知行合一

答顾东桥书 顾东桥(公元1476--1545年)名鳞字华玉号东桥江苏江宁人进士官至南京刑部尚书擅写诗明史卷二八六 钱德洪的序是答人论学书阴阳全书则用答顾东桥书日本有人解释说当时顾东桥健在此书传播恐怕有损他的面子

原文
来书云“近时学者务外遗内博而寡要故先生特倡‘诚意’一义针砭膏肓诚大惠也” 吾子洞见时弊如此矣亦将何以救之乎然则鄙人之心吾子固已一句道尽复何言哉复何言哉若诚意之说自是圣门教人用功第一义但近世学者乃作第二义看故稍与提掇紧要出来非鄙人所能特倡也

译文

来信写道“近代的学者只重视外在的知识和学问往往忽略了内在的道德修养虽广博却不得要领因此你着重提倡‘诚意’借以针砭病入膏肓的学子其价值不可估量” 你能如此洞察时弊又准备如何去拯治呢当然我的思想你已一语道破我还有什么好说的关于诚意的主张原本为圣学教人用功的首要大事但近代学者却把它看成低下的事情所以我才把诚意表现出来并不是我个人独自倡明的

评析

这是阳明先生给友人顾东桥信的开头语顾东桥(公元1476~1545年)名鳞字华玉江苏江宁人进士官至南京刑部尚书信一开头就阐明了自己着意突出倡扬“诚意”的本意是针对时弊的

原文
来书云“但恐立说太高用功太捷后生师传影响谬误未免坠于佛氏明心见性定慧顿悟之机无怪闻者见疑” 区区格正之说是就学者本心日用事为间体究践履实地用功是多少次第多少积累在正与空虚顿悟之说相反闻者本无求为圣人之志又未尝讲究其祥遂以见疑亦无足怪若吾子之高明自当一语之下便了然矣乃亦谓立说太高用功太捷何邪

译文

来信写道“但恐立论过高用功过捷后学门生递相师传因而产生谬误不免堕入佛教明心见性定慧见悟的机关您的主张难怪被世人怀疑” 我的格物致知诚意正身的观点是针对学者的本心与日常处事中体会研究躬身力行实地用功这需要经历多少阶段包含多少积累呀这正好与空虚顿悟的观点相反听到此说的人有的根本就没有想成圣人的志向又没有仔细考察其中的详情所以才产生怀疑也不足为怪象你这样聪明之人本当一说即明却也认为立论过高用功过捷是怎么回事呢

评析

中国禅宗中有顿悟与渐悟之分二者的代表人物是六祖惠能和上座神秀两人都是五祖弘忍大师的弟子一天弘忍要求弟子每人都呈上一首偈子看谁真正悟了谁就成为祖师衣钵传的第六代继承人上座神秀呈上的偈语说“身是菩提树心如明镜台时时勤拂拭勿使惹尘埃”而一字不识的惠能闻听此偈后即请人代笔也题上一偈“菩提本无树明镜亦非台本来无一物何处惹尘埃”弘忍看了二人的偈语后竟然将祖师衣钵传给了惠能从此神秀和惠能各分南北形成南顿北渐两者互相交流共同弘扬禅宗一脉 阳明先生虽是儒者却对神秀投了赞成票然而目标一个路有千条谁也不能固步自封“唯我独尊”渐悟顿悟都是悟只有各人根基不同悟的方式不同罢了

原文
来书云“所喻知行并进不宜分别前后中庸‘尊德性而道问学’之功交养互发内外本末一以贯之之道然工夫次第不能无先后之差如知食乃食知汤乃饮知衣乃服知路乃行未有不见是物先有是事此亦毫厘倏忽之间非谓有等今日知之而明日乃行也” 既云“交养互发内外本末一以贯之”则知行并进之说无复可疑矣又云“工夫次第不能无先后之差”无乃自相矛盾已乎知食乃食等说此尤明白易见但吾子为近闻障蔽自不察耳夫人必有欲食之心然后知食欲食之心即是意即是行之始矣食味之美恶必待入口而后知岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪必有欲行之心然后知路欲行之心即是意即是行之始矣路歧之险夷必待身亲履历而后知岂有不待身亲履历而已先知路歧之险夷者邪知汤乃饮知衣乃服以此例之皆无可疑若如吾子之喻是乃所谓不见是物而先有是事者矣吾子又谓“此亦毫厘倏忽之间非谓截然有等今日知之而明日乃行也”是亦察之尚有未精然就如吾子之说则知行之为合一并进亦自断无可疑矣

译文

来信写道“所谓知行并进不应区分先后这也就是中庸提到的‘尊德性’和‘道问学’功夫是互相存养互相促进内外本末一以贯之之道但是功夫的顺序不能没有先后之分例如知食才吃知汤才饮知衣才穿知路才行还没见过没有这个物就先有这个事的情况这也有毫厘瞬间的差别并不是说非等今天知道了明天才去实行” 既然讲“互相存养互相促进内外本末一以贯乏’那么知行并进的主张也应毫无疑问又讲“功夫的顺序不能没有先后之分”这岂不是自相矛盾知食才吃等例子更是浅显易懂但你被现在的观点蒙蔽了自然不能有所省察人定有想吃的心之后才能知食想吃的心就是意也就是行的开始食物味道的好坏必然放入口中才能知道哪有未入口就能知道食物味道的好坏之理呢必有想行走的心然后才知路想行走的心就是意也就是行的开始路途的坎坷曲折需要亲身经历才能知道哪有未等亲身经历就先知道路途的坎坷曲折呢知汤才饮知衣才穿依次类推均无可疑若如你所说就正是不见这个物就先有这个事了你又讲“这也有毫厘瞬间的差别并不是说非等今天知道了明天才去实行”这种说法也是省察不够精确但是即使如你所说的那样知行合一的主张也肯定断然不可怀疑了

评析

“知行合一”是构成阳明心学的核心内容之一阳明先生认为知是行动的开始行则为知的完成二者互为始末因此行一件事前必先有知而行事必以知为前提说得浅显些如人饮水冷暖自知各种食物的好坏除非经过自己的舌头尝尝否则无法知道它的真味阳明先生以想食知食为例深入浅出地阐明了知与行的关系

原文
来书云“真知即所以为行不行不足谓之知此为学者吃紧立教俾务躬行则可若真谓行即是知恐其专求本心遂遗物理必有暗而不达之处抑岂圣门知行并进之成法哉” 知之真切笃实处即是行行之明觉精察处即是知知行工夫本不可离只为后世学者分作两截用功失却知行本体故有合一并进之说真知即所以为行不行不足谓之知即如来书所云知食乃等说可见前已略言之矣此虽吃紧救弊而发然知行之体本来如是非以己意抑扬其间姑为是说以苟一时之效者也专求本心遂遗物理此盖失其本心者也夫物理不外于吾心外吾心而求物理无物理矣遗物理而求吾心吾心又何物邪心之体性也性即理也故有孝亲之心即有孝之理无孝亲之心即无孝之理矣有忠君之心即有忠君之理无忠君之心即无忠君之理矣理岂外于吾心邪晦庵谓“人之所以为学者心与理而已心虽主乎一身而实管乎天下之理理虽散在万事而实不外乎一人之心”是其一分一合之间而未免已启学者心理为二之弊此后世所以有专求本心遂遗物理之患正由不知心即理耳夫外心以求物理是以有暗而不达之处此告子义外之说孟子所以谓之不知义也心一而已以其全体恻怛而言谓之仁以其得宜而言谓之义以其条理而言谓之理不可外心以求仁不可外心以求义独可外心以求理乎外心以求理此知行之所以二也求理于吾心此圣门知行合一之教吾子又何疑乎

译文

来信写道“真知即为能够去行不行不足以称知这是向学者指出的切实方法如果要求学者务必躬身实行也可作如是说但是若真的认为行即知只怕学者就会专求本心从而遗忘了事物之理这样肯定有偏颇而不通达之处岂是圣门知行并进的一成不变之方法呢” 知的确切笃实处即为行行的明觉精察处即为知知行的工夫本不能分离只因后世学者把知行分为两部分下功夫遗弃了知行的本体因此才有知行合一齐头并进的主张真知即为能够去行不行不足以称知犹如来信所讲知食才吃等例子也可说明这一点在前面已简要谈到了这虽然是为了挽救时弊而提出来的然而知行的本体本亦如此并非用己意来抑扬其间胡乱提出观点以求一时的效用专求本心遗弃物理这就是失去了本心因为物理不在我心之外在我心之外去寻求物理也就是没有物理了遗弃物理反求我心我心又是什么呢心的体是性性即理因此有孝敬双亲的心就有孝敬的理没有孝敬双亲的心也就没有孝敬的理有忠诚国君的心就有忠诚的理没有忠诚国君的心也就没有忠诚的理理岂能在我心之外朱熹说“人之所以为学者心与理而已心虽主乎一身而实管乎天下之理理虽散在万事而实不外乎一人之心”他把心与理一分一合来讲不免启示学者把心理当两物来看待所以后世方有专求本心而遗弃物理的弊端正因为不知心就是理去心外寻求事物之理才有偏颇而不通达的地方亦即告子为什么说义在心外而孟子认为告子不理解义的原因心唯一个就心的全体的恻恒而言即称为仁就心的合理处而言即称为义就心的有条理而言即称为理不可在心外寻求仁不可在心外寻求义怎么可以在心外寻求理呢去心外求理就是把知行当作两回事在我心中求理正是圣门知行合一的主张对此你认为还有什么地方值得怀疑

评析

“真知即所以为行不行不足谓之知”在阳明先生的意念中所谓的真知包含了行为契机必以行动证验所知倘若无心实践只是一味高唱理论则不为真知这种立场严明的学说延伸出阳明心学特有的行动力并显示出充沛的活力和热烈的学术氛围

原文
来书云“所释大学古本谓致其本体之知此固孟子尽心之旨朱子亦以虚灵知觉为此心之量然尽心由于知性致知在于格物” 尽心由于知性致知在于格物此语然矣然而推本吾子之意则其所以为是语者尚有未明也朱子以“尽心知性知天”为格物知致以“存心养性事天”为诚意正心修身以“夭寿不二修身以俟”为知至仁尽圣人之事若鄙人之见则与朱子正相反矣夫“尽心知性知天”者生知安行圣人之事也“存心养性事天”者学知利行贤人之事也“夭寿不二修身以俟”者困知勉行学者之事也岂可专以“尽心知性”为知“存心养性”为行乎吾子骤闻此言必又以为大骇矣然其间实无可疑者一为吾子言之夫心之体性也性也原天也能尽其心是能尽其性矣中庸“惟天下至诚为能尽其性”又云“知天地之化育质诸鬼神而无疑知天也”此惟圣人而后能然故曰此生知安行圣人之事也存其心者未能尽其心者也故须加存之之功必存之既久不待于存而自无不存然后可以进而言尽盖“知天”之“知”如“知州”“知县”之“知”知州则一州之事皆己事也知县则一县之事皆己事也是与天为一者也“事天”则如子之事父臣之事君犹与天为二也天之所以命于我者心也性也吾但存之而不敢失养之而不敢害如“父母全而生之子全而归之”者也故曰此学知利行贤人之事也至于“夭寿不二”则与存其心者又有间矣存其心者虽未能尽其心固已一心于为善时有不存则存之而已今使之“夭寿不二”是犹以夭寿二其心者也犹以夭寿二其心是其为善之心犹未能一也存之尚有所未可而何尽之可云乎今且使之不以夭寿二其为善之心若曰死去夭寿皆有定命吾但一心于为善修吾之身以俟天命而已是其平日尚未知有天命也事天虽与天为二然已真知天命之所在但惟恭敬奉承之而已耳若俟之云者则尚未能真知天命之所在犹有所俟者也故曰“所以立命”立者“创立”之“立”如“立德”“立言”“立功”“立名”之类凡言立者皆是昔未尝有而今始建立之谓孔子所谓“不知命无以为君子”者也故曰此困知勉行学者之事也今以“尽心知性知天”为格物致知使初学之士尚未能不二其心者而遽责之以圣人之生知安行之事如捕风捉影茫然莫知所措其心几何而不至于“率天下而路”也今世致知格物之弊亦居然可见矣吾子所谓务外遗内博而寡要者无乃亦是过欤此学问最紧要处于此而差将无往而不差矣此鄙人之所以冒天下之非笑忘其身之陷于罪戮呶呶其言有不容已者也

译文

来信写道“先生在对大学旧本进行注解时认为致知是获得本体的知这与孟子尽心的主旨固然相符但朱熹也用虚灵知觉来指人心的全体而他认为尽心是因为知性致知依赖于格物” 尽心是因为知性致知依赖于格物这句话是正确的然而仔细推敲你话中的意思你这样说是因为还未理解我所说的致知朱熹说“尽心知性知天”是格物致知“存心养性事天”是诚意正心修身“夭寿不二修身以俟”是知的终至仁的尽头是圣人的事情我的看法与朱熹正好相反“尽心知性知天”即为生知安行是圣人的事情“存心养性事天”即为学知利行是贤人的事情“夭寿不二修身以俟”即为困知勉行是学者的事情怎能只认为“尽心知性”是知“存心养性”是行呢你开始听这话肯定会大吃一惊但是此处不可置疑且待我一一解释明白心的本体是性性的本源是天能尽自己的心也就是能尽自己的性中庸中说“惟天下至诚为能尽其性”又说“知天地之化育”“质诸鬼神而无疑知天也”这些唯有圣人能做到因而说这是生知安行是圣人的事情需要存养心是因为不能尽心因此必须有存养的功夫必须是存养了很长时间到了不需再存养而自然无时不存养的时候方可说是尽心“知天”的知如同“知州”“知县”的知知州那么一个州的事情都是自己的事知县那么一个县的事情都是自己的事“知天”就是与天合而为一“事天”就好比儿女侍奉父母大臣侍奉君主还是把人与天分开为二了天给予我的是心是性我只能保留而不能遗失只敢养护而不敢伤害犹如“父母全而生之子全而归之”一般所以说学知利行是贤人的事情“夭寿不二”的问题与存养心的人又有区别存养心的人虽然不能穷尽自己的心但他已经一心向善有时失去了本心在所难免只要加以存养就行了现今要求人不论夭寿始终如一这依然是将夭寿一分为二用夭寿把心分为二是由于他向善的心不能专一连存养都谈不上尽心又从何说起现今要求人不要因为夭寿而改变行善的心这好比说死生夭寿都是命我只要一心向善修养自身借以等待天命而已这主要是由于他平素不知道有天命事天虽是把人和天分开为二但已真正知道了天命之所在人只要恭敬地顺应天就够了说到等待天命就是还不能真正知道天命之所在还在等待所以说“所以立命”立是“创立”的立宛如“立德”“立言”“立功”的立大凡说立均为从前没有现在才建立的意思亦即孔子所谓的“不知命无以为君子”因此说困知勉行是学者的事情如今把“尽心知性知天”看成格物致知使刚学的人不能不分散他的心就马上督促他去做圣人做的生知安行的事情这如同捕风捉影使人茫然不知所措这岂能避免“率天下而路”的后果呢现在致知格物的弊端已明显看见了你所讲的重视外在知识而忽略内在修养虽知识广博却不得要领这怎么就不是错误呢这正是做学问的关键之处此处一出差错就会无处不出差错这正是我之所以甘冒天下之非议与嘲讽不顾身陷罪戮仍唠叨不停的原因

评析

阳明先生从“天命”之说而进一步推及格物孔子说“不知命无以为君子”可见知命的重要儒家由此而相信天命有为但又落于畏天命任天命等天命的窠臼无可奈何于天命在这种世界观的支配下谈“格物”又怎么能立命于内在的自我修养呢

原文
来书云“闻语学者乃谓即物穷理之说亦是玩物丧志又取其厌繁就约涵养本原数说标示学者指为晚年定论此亦恐非” 朱子所谓格物云者在即物而穷其理也即物穷理是就事事物物上求其所谓定理者也是以吾心而求理于事事物物之中析心与之理为二矣夫求理于事事物物者如求孝之理于其亲之谓也求孝之理于其亲则孝之理其果在于吾之心邪抑果在于亲之身邪假而果在于亲之身则亲没之后吾心遂无孝之理欤见孺子之入井必有恻隐之理是恻隐之理果在于孺子之身欤抑在于吾心之良知欤其或不可以从之于井欤其或可以手而援之欤是皆所谓理也是果在于孺子身欤抑果出于吾心之良知欤以是例之万事万物之理莫不皆然是可以知析心与理为二之非矣夫析心与理而为二此告子义外之说孟子之所深辟也务外遗内博而寡要吾子既已知之矣是果何谓而然哉谓之玩物丧志尚犹以为不可欤若鄙人所谓致知格物者致吾心之良知于事事物物也吾心之良知即所谓天理也致吾心良知之天理于事事物物则事事物物皆得其理矣致吾心之良知者致知也事事物物皆得其理者格物也是合心与理而为一者也合心与理而为一则凡区区前之所云与朱子晚年之论皆可以不言而喻矣

译文

来信写道“闻听先生对学生讲过即物穷理也是玩物丧志又将朱熹关于厌繁就约涵养本原学说的几封信取出来一一拿给学生看并把这些称为朱熹的晚年定论只怕事实不是如此” 朱熹所谓的格物就是指在事物中穷究事物的理即物穷理是从各种事物中寻求其原本的理这是用我的心到各种事物中去求理如此就把心与理分开为二了在事物中求理好比在父母那里求孝的理在父母那里求孝的理那么孝的理究竟是在我的心中还是在父母的身上呢如果真在父母身上那么父母去世后孝的理在我心中不就消失了看见孩子落在井中必有恻隐的理这个理到底是在孩子身上还是在我内心的良知上呢或许不能跟着孩子跳入井中或许可以伸手来援救这都是所说的理这个理到底是在孩子身上还是处于我内心的良知呢从这个例子中可以看出各种事物的理都是这样由此可知把心与理一分为二是错误的把心与理分开为二是告子以义为外的主张正是孟子竭力反对的重视外在知识而忽略内心修养知识广博却不得要领既然你已明白这些它到底该怎么说讲它玩物丧志还认为有什么不正确之处我讲的致知格物是将我心的良知推致到各种事物上我心的良知也就是所说的天理把我心良知的天理推致到各种事物上那么各种事物都能得到理了推致我心的良知即为致知各种事物都得到理即为格物这是把心与理合而为一将心与理合二为一那么前面我所讲的和朱子晚年定论均可不言而喻了

评析

这里强调将心与理合二为一也就是阳明心学中的“心即理”的人性论阳明先生学朱学之时最疑惑之处是朱子对“格物”的解释朱子认为天下事事物物皆有定理务必格尽天下之物才能全知而阳明先生以为既说连一草一木都有自然之理凭一己之力如何尽天下之事理长期以来阳明先生始终无法借助朱子学说解开谜团因此迫使他设定朱学的谬误另外谋求正确合理的解释来表达自然天理皇天不负苦心人在他37岁那年终于有所开悟而创出超越朱学的阳明学说

原文
来书云“人之心体本无不明而气拘物蔽鲜有不昏非学辨以明天下之理则善恶之机真妄之辨不能自觉任情恣意其害有不可胜言者矣” 此段大略似是而非盖承沿旧说之弊不可以不辨也夫学问行皆所以为学未有学而不行者也如言学孝则必服劳奉养躬身孝道然后谓之学岂徒悬空口耳讲说而遂可以谓之学孝乎学射则必张弓挟矢引满中的学书则必伸纸执笔操觚染翰尽天下之学无有不行而可以言学者则学之始固已即是行矣笃者敦实笃厚之意已行矣而敦笃其行不息其功之谓尔盖学之不能以无疑则有问问即学也即行也又不能无疑则有思思即学也即行也又不能无疑则有辨辨即学也即行也辨既明矣思既慎矣问既审矣学既能矣又从而不息其功焉斯之谓笃行非谓学问思辨之后而始措之于行也是故以求能其事而言谓之学以求解其惑而言谓之问以求通其说而言谓之思以求精其察而言谓之辨以求履其实而言谓之行盖析其功而言则有五合其事而言则一而已此区区心理合一之体知行并进之功所以异于后世之说者正在于是今吾子特举学辨以穷天下之理而不及笃行是专以学辨为知而谓穷理为无行也已天下岂有不行而学者邪岂有不行而遂可谓之穷理者邪明道云“只穷理便尽性至命”故必仁极仁而后谓之能穷仁之理义极义而后谓之能穷义之理仁极仁则尽仁之性矣义极义则尽义之性矣学至于穷理至矣而尚未措之于行天下宁有是邪是故知不行之不可以为学则知不行之不可以为穷理矣知不行之不可以为穷理则知知行之合一并进而不可以分为两节事矣夫万事万物之理不外于吾心而必曰穷天下之理是殆以吾心之良知为未足而必外求天下之广以裨补增益之是犹析心与理而为二也夫学笃行之功虽其困勉至于人一己百而扩充之极至于尽性知天亦不过致吾心之良知而已良知之外岂复有加于毫末乎今必曰穷天下之理而不知反求诸其心则凡所谓善恶之机真妄之辨者舍吾心之良知亦将何所致其体察乎吾子所谓气拘物蔽者拘此蔽此而已今欲去此之蔽不知致力于此而欲以外求是犹目之不明者不务服药调理以治其目而徒伥伥然求明于其外明岂可以自外而得哉任情恣意之害亦以不能精察天理于此心之良知而已此诚毫厘千里之谬者不容于不辨吾子毋谓其论之太刻也

译文

来信写道“人之心体原来没有不明的但受了气的束缚和物的蒙蔽不昏暗的就很少有了若非通过学辨来深谙天下之理那么善恶的起因真伪的分别就不能知晓就会肆意放纵它所产生的危害将不可言表” 这番话给人的感觉是“似是而非”这是因袭从前的错误说法此处不可不辨明均为所谓的学少有学而不行的例如学孝就必须服侍赡养躬行孝道然后才为学岂能只凭口说舌谈就可以称学孝呢学射箭就必须张弓搭箭拉满弓以命中目标学写字就必须备好笔墨纸砚天下所有的学没有不去行就称为学的所以当学的开始就已经是行了就是敦厚笃信的意思说已经去行了就是切实行连续的工夫学必有所疑有疑就有问问就是学就是行问不能无所疑有疑就有思思就是学就是行思不能无所疑有疑就有辨辨就是学就是行辨已明思已慎问已审学已能还在连续用功这就叫做笃行并不是说在学思辨之后才肯着手去行因此针对能做成事而言为学针对解除困惑而言为问针对通晓事物的道理而言为思针对精细考察而言为辨针对踏踏实实地做而言为行分析它们的功用有五个方面综合它们所干的事唯有一件我的心理统一为本体知行并进是功夫的观点此处正是我不同于朱熹的现点的地方如今你只举出学辨来穷究天下之理却不讲笃行这样反以学辨为知而穷理则没有行了天下岂有不行而学的岂有不行就可以称为穷究天理的程颢说“只穷理便尽性至命”因此必须行仁达到仁的极限之后才能说穷尽了仁的理行义达到义的极限之后才能说穷尽了义的理行仁达到仁的极限就能尽仁的性行义达到义的极限就能尽义的性学已经能穷理到极限却还未落实到行动之中天下岂有这种情况由此可知不行不可以看成学不行不可以看成穷究天理知行是合一并进再不能把它们分为两件事了万事万物的理不在我心外而非要说穷尽天下的理这大概是认为我心的良知不足而非要向外广求天下的事物以弥补心的不足这仍然是把心与理分而为二了笃行的功夫虽有人资质低下要付出比别人多百倍的艰苦努力但当到了尽性知天这一功夫的极限也不过是尽我的良知罢了良知以外还能再加分毫吗现在一定要说穷尽天下的理而不知返回到内心寻求那么你所说的善恶的起困真伪的分别摒除了我心的良知又将如何体察呢你所说的气的束缚与物的蒙蔽正是被“穷天下之理”束缚和蒙蔽罢了今天要剔除这一毛病不知在内心做功却想向外寻求如同眼睛看不清不去服药调理来治疗眼疾反而到身外盲目地寻找光亮试问光亮如何能找到肆意放纵的坏处也是因为不能在人心良知上仔细究察天理这种差之毫厘谬以千里的问题不得不辨别清楚你不要认为我讲的太严厉太刻薄了

评析

这段宏论围绕着学反复比拟反复论证最终还是落实在一个“知行合一”上阳明先生认为成就一件事或理念必须知行并重知而不去行动实践便不算其知因此先生历来反对空谈空谈不足以成事笃行才有事业成功的希望此点正是阳明心学至今仍具实用价值的原因

原文
来书云“教人以致知明德而戒其即物穷理诚使昏暗之士深居端坐不闻教告遂能至于知致而德明乎纵令静而有觉稍悟本性则亦定慧无用之见果能知古今达事变而致用于天下国家之实否乎其曰‘知者意之体物者意之用’‘格物如格君心之非之格’语虽超悟独得不踵陈见抑恐于道未相吻合” 区区论致知格物正所以穷理未尝戒人穷理使之深居端坐而一无所事也若谓即物穷理如前所云务外而遗内者则有所不可耳昏暗之士果能随事随物精察此心之天理以致其本然之良知则虽愚必明虽柔必强大本立而达道行九经之属可一以贯之而无遗矣尚何患其无致用之实乎彼顽空虚静之徒正惟不能随事随物精察此心之天理以致其本然之良知而遗弃伦理寂灭虚无以为常是以要之不可以治家国天下孰谓圣人穷理尽性之学而亦有是弊哉心者身之主也而心之虚灵明觉即所谓本然之良知也其虚灵明觉之良知应感而动者谓之意有知而后有意无知则无意矣知非意之体乎意之所用必有其物物即事也如意用于事亲即事亲为一物意用于治民即治民为一物意用于读书即读书为一物意用于听讼即听讼为一物凡意之所用无有无物者有是意即有是物无是意即无是物矣物非意之用乎“格”字之义有以“至”字训者如“格于文祖”“有苗来格”是以“至”训者也然“格于文祖”必纯孝诚敬幽明之间无一不得其理而后谓之“格”有苗之顽实以文德诞敷而后格则亦兼有“正”字之义在其间未可专以“至”字尽之也如“格其非心”“大臣格君心之非”之类是则一皆“正其不正以归于正”之义而不可以“至”字为训矣大学“格物”之训又安知其不以“正”字为训而必以“至”字为义乎如以“至”字为义者必曰“穷至事物之理”而后其说始通是其用功之要全在一“穷”字用力之地全在一“理’字也若上去一“穷”下去一“理”字而直曰“致知在至物”其可通乎夫“穷理尽性”圣人之成训见于系辞者也苟格物之说而果即穷理之义则圣人何不直曰“致知在穷理”而必为此转折不完之语以启后世之弊邪大学“格物”之说自与系辞“穷理”大旨虽同而微有分辨穷理者兼格正而为功也故言穷理则格正之功皆在其中言格物则必兼举致知诚意正心而后其功始备而密今偏举格物而遂谓之穷理止所以专以穷理属知而谓格物未常有行非惟不得格物之旨并穷理之义而失之矣此后世之学所以析知行为先后两截日以支离决裂而圣学益以残晦者其端实始于此吾子盖亦未免承沿积习则见以为于道未相吻合不为过矣

译文

来信写道“先生您教导学生去致知明德却劝诫他们不要即物穷理假若让懵懂的人深居端坐不听教导和劝诫就能够有知识有德行吗即使他静中有觉对本性微有体悟难道他真能知晓古今通达事变在国家需要时派上用场吗您说‘知是意的体物是意的用’‘格物的格有如格君心之非的格’此话虽有超悟有独到不落俗套之处但恐与道不能一致” 我说格物致知正是为了穷尽天理并没有告诫别人去穷尽天理而让他深居端坐一无所事若把即物穷理讲成是如前所述重视外在知识忽略内心修养那也是错误的懵懂之人果真能在事物中省察人心的天理发现本有的良知那么愚蠢变得聪明柔弱变得刚强最终他就能立大本行大道九经之类就能一以贯之而无遗漏怎么还会忧虑没有实际用处呢那些只谈空虚寂静的人正由于不能在事物中省察人心的天理以发现本有的良知因而抛弃了伦理并以寂灭虚无为平常所以它不能治理好家庭国家及天下哪个说圣人的穷理尽性也有这一弊端呢心为身的主宰而心的虚灵明觉即为它本身所具有的良知虚灵明觉的良知困惑应而动就为意先有知后才有意没有知也就没有意知能说不是意的本体吗意的作用必有相应的物亦即事例如意用于事亲事亲就是一物意用于治民治民就是一物意用于读书读书就是一物意用于断案断案就是一物只要是意作用的地方总会有物存在有这个意就有这个物没有这个意也就没有这个物物难道不是意的作用吗“格”的意思有作“至”解的比如“格于文祖”“有苗来格”需用“至”来解然而到文祖庙前祭祀必须纯孝虔敬对人间和阴府的理无一不晓然后才为格苗人的愚钝只有先实施礼乐教化然后才能格因此格也有“正”的意思例如“格其非心”“大臣格君心之非”的“格”都是纠正不正以达到正的意思此处就不能用“至”来解释了大学中的“格物”怎么知道不能用“正”而非得用“至”来解释呢若用“至”的意思必说“穷至事物之理”然后这种解释方通但如此一来功夫的关键全在“穷”字上用功的对象全在“理”字上如果前面删去“穷”后面删掉“理”直接说致知在至物能通吗“穷理尽性”是圣人早有的教诲易经•系辞中可以看到若格物真为穷尽天理那么圣人为什么不直接说“致知在穷理”而一定要来一个转折使语意不完整导致后来的弊端呢大学的“格物”易经•系辞的“穷理”大义虽近但还有微妙的区别穷理囊括了格物致知诚意正心之功所以说穷理格物致知诚意正心的功夫全含在其中了说格物就必须再说致知诚意正心然后格物的功夫才会完整而严密如今片面地举出格物说这就是穷理这只把穷理看成知而认为格物没有包括行如此不但不能理解格物的本义连穷理的意思也歪曲了后世的学问之所以把知行分成前后两截使知行愈加支离破碎而圣学日益残缺暗淡其根源正在此处你大约也因袭了这一主张认为我的观点与道不相一致如此也不足为怪了

评析

此段分析了后世学者之所以将知行分成两截的根源所在阳明先生认为大学中的“格物”和易经中的“穷理”大义相近但也有其微妙的区别穷理囊括了格物致知诚意正心之功说穷理格物致知诚意正心的功夫全含藏其中了而说格物却必须再说致知诚意正心然后格物的功夫才会完整而严密如果片面地强调格物便是忽视了行所以知行便分成了前后两截

原文
来书云“谓致知之功将如何为温清如何为奉养即是诚意非别有所谓格物此亦恐非” 此乃吾子自己意揣度鄙见而为是说非鄙人之所以告吾子者矣若果如吾子之言宁复有可通乎盖鄙人之见则谓意欲温清意欲奉养者所谓意也而未可谓之诚意必实行其温清奉养之意务求自慊而无自欺然后谓之诚意知如何而为温清之节知如何而为奉养之宜者所谓知也而未可谓之致知必致其知如何为温清之节者之知而实以之温清致其知如何为奉养之宜者之知而实以之奉养然后谓之致知温清之事奉养之事所谓物也而未可谓之格物必其于温清之事也一如其良知之所知当如何为温清之节者而为之无一毫之不尽于奉养之事也一如其良知之所知当如何为奉养之宜者而为之无一毫之不尽然后谓之格物温清之物格然后知奉养之良知始致奉养之物格然后知奉养之良知始致故曰“物格而后知至”致其知温清之良知而后温清之意始诚致其知奉养之良知而后奉养之意始诚故曰“知至而后意诚”此区区诚意致知格物之说盖如此吾子更熟思之将亦无可疑者矣

译文

来信写道“先生您说所谓致知的功夫就是怎样让父母冬暖夏凉怎样奉养正恰亦即诚意不是别有所谓的格物这只怕也不甚正确” 你这是在用自己的意思来猜度我的想法我并未向你如此说过若真如你所言又怎能说得过去我认为让父母冬暖夏凉奉养正恰并且在做的时候感到满意没有违背自己如此才叫诚意知道如何做到冬暖夏凉知道如何奉养正恰这只是所说的知而非致知必须正确运用关于冬暖夏凉的知识切实做到了冬暖夏凉运用关于奉养正恰的知识切实做到了奉养正恰这才叫做致知冬暖夏凉奉养正恰之类的事就是所说的物并不是格物对于冬暖夏凉的事完全依照良知所知道的技巧去实行没有分毫不足这才能称为格物冬暖夏凉这个物“格”了然后方知冬暖夏凉的良知才算是“致”了奉养正恰这个物“格”了然后方知奉养正恰的良知才算是“致”了因此大学才说“格物而后知至”致那个知道冬暖夏凉的良知尔后冬暖夏凉的意才能诚致那个知道奉养正恰的良知尔后奉养正恰的意才能诚因此大学又说“知至而后意诚”以上这些就是我对诚意致知格物的阐释你再深入地思考一下就不会有所疑问了

评析

大学中说“格物而后知”“知至而后意诚”这条“格物--知至--意诚”的认识链实际是一种思维逻辑像这样的认识逻辑现实中还有很多类举例如大自然创造了万物万物养育了生命生命维系着大自然可见这种逻辑原本是一种圆圈而不是线段从这一端发展到了另一端在“格物--知至--意诚”的逻辑链上知与行并非两个端它们互为起点和终点

原文
来书云“道之大端易于明白所谓良知良能愚夫愚妇可与及者至于节目时变之详毫厘千里之缪必待学而后知今语孝于温清定省孰不知之至于舜之不告而娶武之不葬而兴师养志养口小杖大杖割股庐墓等事处常处变过与不及之间必须讨论是非以为制事之本然后心体无蔽临事无失” 道之大端易于明白此语诚然顾后之学者忽其易于明白者而弗由而求其难于明白者以为学此其所以“道在迩而求诸远事在易而求诸难”也孟子云“夫道若大路然岂难知哉人病不由耳”良知良能愚夫愚妇与圣人同但惟圣人能致其良知而愚夫愚妇不能致此圣愚之所由分也节目时变圣人夫岂不知但不专以此为学而其所谓学者正惟致其良知以精审此心之天理而与后世之学不同耳吾子未暇良知之致而汲汲焉顾是之忧此正求其难于明白者以为学之弊也夫良知之于节目时变犹规矩尺度之于方圆长短也节目时变之不可预定犹方圆长短之不可胜穷也故规矩诚立则不可欺以方圆而天下之方圆不可胜用矣尺度诚陈则不可欺以长短而天下之长短不可胜用矣良知诚致则不可欺以节目时变而天下之节目时变不可胜应矣毫厘千里之缪不于吾心良知一念之微而察之亦将何所用其学乎是不以规矩而欲定天下之方圆不以尺度而欲尽天下之长短吾见其乖张谬戾日劳而无成也已吾子谓语孝于温清定省孰不知之然而能致其知者鲜矣若谓粗知温清定省之仪节而遂谓之能致其知则凡知君之当仁者皆可谓之能致其仁之知知臣之当忠者皆可谓之能致其忠之知则天下孰非致知者邪以是而言可以知致知之必在于行而不行之不可以为致知也明矣知行合一之体不益较然矣乎夫舜之不告而娶岂舜之前已有不告而娶者为之准则故舜得以考之何典问诸何人而为此邪抑亦求诸其心一念之良知权轻重之宜不得已而为此邪武之不葬而兴师岂武之前已有不葬而兴师者为之准则故武得以考之何典问诸何人而为此邪抑示求诸其心一念之良知权轻重之宜不得已而为此邪使舜之心而非诚于为无后武之心而非诚于为救民则其不告而娶与不葬而兴师乃不忠不孝之大者而后之人不务致其良知以精察义理于些心感应酬酢之间顾欲悬空讨论此等变常之事执之以为制事之本以求临事之无失其亦远矣其余数端皆可类推则古人致知之学从可知矣

译文

来信写道“大的方面的道人容易理解所说的良知良能愚夫笨妇也能懂得至于那些细节条目的随时变化差之毫厘谬以千里的精微处必须等学过之后才能明白如今要在温清定省上说孝谁人不知至于舜未向父禀报而娶妻武王未葬文王而伐纣曾子养志而曾元养口小杖承受而大杖逃跑割股肉而治父母的病为亲人守丧三年等等事情在正常与变化过分与不及之间必须要讨论一个是非准则以此作为处理事情的依据 然后人的心体方不被蒙蔽 遇事才不出差错 ” 道的大的方面容易理解这种认为是正确的只是后世的学者疏忽了那容易理解的道而不去遵循却把难以明白的作为学问这正是“道在迩而求诸远事在易而求诸难”孟子说过“夫道若大路然岂难知哉人病不由耳”在良知良能方面愚夫笨妇与圣人一般但唯圣人能致良知愚夫笨妇则不然这正是二者的区别细节条目的随时变化岂能瞒得了圣人只是圣人不在这上面大作文章圣人所谓的学问正是仅去致其良知以精察心中之天理这与后世所谓的学问大相径庭你还没有去致良知而在那里慌张地担心这些小问题这就是把难以理解的作为学问的弊端良知良能与细节条目随时变化的关系犹如规矩尺度与方圆长短的关系细节条目随时变化的不可测定犹如方圆长短的不可穷尽因此规矩一旦确立方圆与否就不可遮掩而天下的方圆也就不可胜用尺度一旦制定长短与否就不可遮掩而天下的长短也就不可胜用良知能够“致”了细节条目的随时变化就不可遮掩而天下的细节条目的随时变化也就能应付自如了毫厘之差所导致的千里之谬不在我心良知的细微处研究又在什么地方用功呢这如同不用规矩却要确定天下的方圆不用尺度却要穷尽天下的长短我只会看到他破绽百出劳而无功的结果你讲在温清定省上说孝谁都知晓但真能致其知的人太少了若说大略地知晓温清定省的礼仪便说能致良知那么只要是知道君主应该仁的人都可说他能致其仁的知知道臣属应尽忠的人都可说他能致其忠的知那么天下谁人不是致知的人由此可知致知必须显现在行上而不行就不是致知这是最明白不过的人知行合一的本体不是更清楚了吗舜不禀报父亲而娶妻难道是在舜之前就有了不告而娶的先例作为标准因而使他参考了什么典籍向别人作了请教才这样做的呢还是舜依据自心的一念良知审度轻重后无奈才这样做的呢武王不葬文王而讨商难道是在武王之前就有了不葬而兴师的先例作为标准因而使他参考了什么典籍向别人作了请教才这样做的呢还是武王依据自心的一念良知审度轻重后无奈才这样做的呢如果舜不是真的担心没有后代武王不是真心拯救百姓那么舜不禀报父亲而娶妻武王不葬文王而兴师就是最大的不孝和不忠后世的人不肯尽力致良知不在处理事物时细察义理反而去空谈一些反常的事一口咬死这些才是处理事情的根据以求遇事没有闪失如此就离题万里了其它几点都可依此而类推因此古人有关致知的学问从中就会完全明白了

评析

大道理明白了小事理却混淆了事理上分清了行动起来又糊涂了行为上不离规制事理上又有了偏离这些都是不能“致良知’”的原因心里有了良知处事为人便有了衡量长短方圆的规矩什么是良知良知是心之本体是天地自然之法则良知唯在心中致离开本体之心则无良知可致圣贤致心不乱自然良知显现良心显现便有了处事的法则有了法则事事理理自然清楚明白所以说人有千算不如天之一算天之一算便是“致良知”的圣算

原文
来书云“谓大学格物之说专求本心犹可牵合至于六经四书所载多闻多见前言往行好古敏求博学审问温故知新博学详说好问好察是皆明白求于事为之际资于论说之间者用功节目固不容紊矣” 格物之义前已详悉牵合之疑想已不俟复解矣至于多闻多见乃孔子因子张之务外好高徒欲以多闻多见为学而不能求诸其心以阙疑殆此其言行所以不免于尤悔而所谓见闻者适以资其务外好高而已盖所以救子张多闻多见之病而非以是教之为学也夫子尝曰“盖有不知而作之者我无是也”是犹孟子“是非之心人皆有之”之义也此言正所以明德性之良知非由于闻见耳若曰“多闻择其善者而从之多见而识之”则是专求诸见闻之末而已落在第二义矣故曰“知之次也”夫以见闻之知为次则所谓知之上者果安所指乎是可以窥圣门致知用力之地矣夫子谓子贡曰“赐也汝以予为多学而识之者欤非也予一以贯之”使诚在于多学而识则夫子胡乃谬为是说以欺子贡者邪一以贯之非致其良知而何“君子多识前言往行以畜其德”夫以畜其德为心则凡多识前言往行者孰非畜德之事此正知行合一之功矣好古敏求者好古人之学而敏求此之心理耳心即理也学者学此心也求者求此心也孟子云“学问之道无他求其放心而已矣”非若后世广记博诵古人之言词以为好古而汲汲然惟以求功名利达之具于外者也博学审问前言已尽温故知新朱子亦以温故属之尊德性矣德性岂可以外求哉惟夫知新必由于温故而温故乃所以知新则亦可以验知行之非两节矣“博学而详说之”者将以反说约也若无反约之云则博学详说者果何事邪舜之好问好察惟以用中而致其精一于道心耳道心者良知之谓也君子之学何尝离去事为而废论说但其从事于事为论说者要皆知行合一之功正所以致其本心之良知而非若世之徒事口耳谈说以为知者分知行为两事而果有节目先后之可言也

译文

来信写道“先生您认为大学的格物唯求本心这还可牵强附会至于六经四书所讲的多闻多见多知前人言行好古敏求博学审问温故知新博学详说好问好察如此等等都清楚表明要在处事中求取在论辨中获得功夫的节目顺序是不可紊乱的” 有关格物的内涵前文已作了详细阐述“牵强附会”的批评已不必再多作解释至于说到多闻多见之类都是孔子针对子张而说子张好高骛远认为唯多闻多见才是学问而不能反求内心以存疑惑所以他的言行难免有埋怨和悔恨而所谓的见闻正好滋长了他好高骛远的缺点孔子说这番话并不是教导子张去多闻多见而是为了纠正他那要多闻多见的缺点孔圣人曾说过“盖有不知而作之者我无是也”这句话与孟子的“是非之心人皆有之”的意思相近这些正表明人的德行的良知并不来自于多见多闻至于“多闻择其善者而从之多见而识之”就是只寻求见闻上的细枝末节已落入第二义了因此孔子说是“知之次也”把见闻方面的知作为次要学问那么所谓的主要学问是指什么从此处对圣人致知用力的地方我们可以完全窥见了孔子对子贡说“赐也汝以予为多学而识之者与非也予一以贯之”若知真在于多学多记那么孔子为什么要用这一谬论来欺骗子贡呢“一以贯之”不为致良知又为什么易经上说“君子多识前言往行以畜其德”倘若以积累德性为目的如许多知以前的言行又何尝不是积累德性的事呢此正是知行合一的功夫好古敏求就是热衷于古人的学问而勤劳迅捷地寻求我心的理心即理即学这个心即求这个心孟子讲道“学问之道无他求其放心而已矣”并不是如同后世之人把广记博诵古人的言词当成好古那仅为迫切追求功名利禄等外表的东西关于博学审问前文已讲得很是详细温故知新朱熹也说是尊德性的范畴德性岂能向外寻求知新必经由温故温故才可知新这又可作为知行并非两回事的有力佐证“博学而详说之”是为了再返回到至约若没有返回至约这一论点那么博学详说到底是指什么呢舜的爱问好观察也仅是用喜乐未发之中使道心惟精惟一道心即为良知君子的学问什么时候离开处事废弃论说呢但处事和论说都是知行合一的功夫也正是要致其本心的良知而不与世上那些只用口耳谈说为知的人相似把知行当两回事看待如此才真有节目先后可说

评析

常人之所以将知行分为两截又是由于他们把良知与知识混同一体良知与知识是有区别的从体用上分良知是本体知识是本体发用之物从先天与后天上分良知是先天存在的“不学而能不虑而知”而知识是后天产生的“必待学而能必待虑而知”所以学者应“务践履以充良知”通过去恶存善的功夫去把握人之本体--良知此乃又“圣算”之一法

原文
来书云“杨墨之为仁义乡愿之辞忠信于之之禅让楚项之放伐周公操之摄辅谩无印证又焉适从且于古今事变礼乐名物未尝考识使国家欲兴明堂建辟雍制历律草封禅又将何所致其用乎论语曰‘生而知之者义理耳若夫礼乐名物古今事变亦必待学而后有以验其行事之实’此则可谓定论矣” 所喻杨乡愿子之楚项周公操之辨与前舜武之论大略可以类推古今事变之疑前于良知之说已有规矩尺度之喻当亦无俟多赘矣至于明堂辟雍诸事似尚未容于无言者然其说甚长姑就吾子之言而取正焉则吾子之惑将亦可少释矣夫明堂辟雍之制始见于吕氏之月令汉儒之训疏六经四书之中未尝详及也岂吕氏汉儒之知乃贤于三代之贤圣乎齐宣之时明堂尚有未毁则幽历之世周之明堂皆无恙也舜茅茨土阶明堂之制未必备而不害其为治历之明堂固犹文康之旧而无救于其乱何邪岂能以不忍人之心而行不忍人之政则虽茅茨土阶固亦明堂也以幽历之心而行幽历之政则虽明堂亦暴政所自出之地邪武帝肇讲于汉而武后盛用于唐其治乱何如邪天子之学曰辟雍诸候之学曰泮宫皆象地形而为之名耳然三代之学其要皆所以明人伦非以辟不辟泮不泮为重轻也孔子云“人而不仁如礼何人而不仁如乐何”制礼作乐必具中和之德声为律而身为度者然后可以语此若夫器数之末乐工之事祝史之守故曾子曰“君子所贵乎道者三笾豆之事则有司存也”尧“命羲和饮若昊天历象日月星辰”其重在于“敬授人时”也舜“在璇玑玉衡”其重在于“以齐七政”也是皆汲汲然以仁民之心而行其养民之政治历明时之本固在于此也羲和历数之学契未必能之也稷未必能之也舜之知而不偏物虽尧舜亦未必能之也然至于今循羲和之法而世修之虽曲知小慧之人星术浅陋之士亦能推步占候而无所忒则是后世曲知小慧之人反贤于禹舜者邪封禅之说尤为不经是乃后世佞人谀士所以求媚于其上倡为夸侈以荡君心而靡国费盖欺天罔人无耻之大者君子之所不道司马相如之所以见讥于天下后世也吾子乃以是为儒者所宜学殆亦未之思邪夫圣人之所以为圣者以其生而知之也而释论语者曰“生而知之义理耳若夫礼乐名物古今事变亦必待学而后有以验其行事之实”夫礼乐名物之类果有关于作圣之功也而圣人亦必待学而后能知焉则是圣人亦不可以谓之生知矣谓圣人为生知者专指义理而言而不以礼乐名物之类则是礼乐名物之类无关于作圣之功矣圣人之所以谓之生知者专指义理而不以礼乐名物之类则是学而知之者亦惟当学知此义理而已困而知之者亦惟当困知此义理而已今学者之学圣人于圣人之所能知者未能学而知之而顾汲汲焉求知圣人之所不能知者以为学无乃失其所以希圣之方欤凡此皆就吾子之所惑者而稍为之分释未及乎拔本塞源之论也 夫拔本塞源之论不明于天下则天下之学圣人者将日繁日难斯人沦于禽兽夷狄而犹自以为圣人之学吾之说虽或暂明于一时终将冻解于西而冰坚于东雾释于前而云滃于后呶呶焉危困以死而卒无救于天下之分毫也已夫圣人之心以天地万物为一体其视天下之人无外内远近凡有血气皆其昆弟赤子之亲莫不欲安全而教养之以遂其万物一体之念天下之人心其始亦非有异于圣人也特其间于有我之私隔于物欲之蔽大者以小通者以塞人各有心至有视其父弟如仇雠者圣人有忧之是以推其天地万物一体之仁以教天下使之皆有以克其私去其蔽以复其心体之同然其教之大端则尧禹之相授受所谓“道心惟微惟精惟一允执厥中”而其节目则舜之命契所谓“父子有亲君臣有义夫妇有别长幼有序朋友有信”五者而已三代之世教者惟以此为教而学者惟以此为学当是之时人无异见家无异习安此者谓之圣勉此者谓之贤而背此者虽其启明如朱亦谓之不肖下至闾井田野贾之贱莫不皆有是学而惟以成其德行为务何者无有闻见之杂记诵之烦辞章之靡滥功利之驰逐而但使孝其亲弟其长信其朋友以复其心体之同然是盖性分之所固有而非有假于外者则人亦孰不能之乎学校之中惟以成德为事而才能之异或有长于礼乐长于政教长于水土播植者则就其成德而因使益精其能于学校之中迨夫举德而任则使之终身居其职而不易用之者惟知同心一德以共安天下之民视才之称否而不以崇卑为轻重劳逸为美恶效用者亦惟知同心一德以共安天下之民苟当其能则终身处于烦剧而不以为劳安于卑琐而不以为贱当是之时天下之人熙熙皞皞皆相视如一家之亲其才质之下者则安其农贾之分各勤其业以相生相养而无有乎希高慕外之心其才能之异若皋夔稷契者则出而各效其能若一家之务或营其衣食或通其有无或备其器用集谋并力以求遂其仰事育之愿惟恐当其事者之或怠而重己之累也故稷勤其稼而不耻其不知教视契之善教即己之善教也夔司其乐而不耻于明礼视夷之通礼即己之通礼也盖其心学纯明而有以全其万物一体之仁故其精神流贯志气通达而无有乎人己之分物我之间譬之一人之身目视耳听手持足行以济一身之用目不耻其无聪而耳之所涉目必营焉足不耻其无执而手之所探足必前焉盖其元气充周血脉条畅是以痒疴呼吸感触神应有不言而喻之妙此圣人之学所以至易至简易知易从学易能而才易成者正以大端惟在复心体之同然而知识技能非所与论也 三代之衰王道熄而霸术昌孔孟既没圣学晦而邪说横教者不复以此为教而学者不复以此为学霸者之徒窃取先王之近似者假之于外以内济其私已之欲天下靡然而宗之圣人之道遂以芜塞相仿相效日求所以富强之说倾诈之谋攻伐之计一切欺天罔人苟一时之得以猎取声利之术若管张之属者至不可名数既其久也斗争劫夺不胜其祸斯人沦于禽兽夷狄而霸术亦有所不能行矣世之儒者慨然悲伤蒐猎先圣王之典章法制而掇拾修补于煨烬之余盖其为心良亦欲以抚回以先王之道圣学既远霸术之传积渍已深虽在贤知皆不免于习染其所以讲明修饰以求宣畅光复于世者仅足以增霸者之藩篱而圣学之门墙遂不复可睹于是乎有训诂之学而传之以为名有记诵之学而言之以为博有词章之学而侈之以为丽若是者纷纷籍籍群起角立于天下又不知其几家万径千蹊莫知所适世之学者如入百戏之场戏谑跳踉聘奇斗巧献笑争妍者四面而竞出前瞻后盼应接不遑而耳目眩瞀精神恍惑日夜遨游淹息其间如病狂丧心之人莫自知其家业之所归时君世主亦皆昏迷颠倒于其说而终身从事于无用之虚文莫自知其所谓间有觉其空疏谬妄支离牵滞而卓然自奋欲以见诸行事之实者极其所抵亦不过为富强功利五霸之事业而止圣人之学曰远日晦而功利之习愈趋愈下其间虽尝瞽惑于佛老而佛老之说卒亦未能有以胜其功利之心虽又尝折衷于群儒而群儒之论终亦未能有以破其功利之见盖至于今功利之毒沦浃于人之心髓而习以成性也几千年矣相矜以知相轧以势相争以利相高以技能相取以声誉其出而仕也理钱谷者则欲兼夫兵刑典礼乐者又欲与于铨轴处郡县则思藩臬之高居台谏则望宰执之要故不能其事则不得以兼其官不通其说则不可以要其誉记诵之广适以长其敖也知识之多适以行其恶也闻见之博适以肆其辨也辞章之富适以饰其伪也是以皋契所不能兼之事而今之初学小生皆欲通其说究其术其称名僭号未尝不曰吾欲以共成天下之务而其诚心实意之所在以为不如是则无以济其私而满其欲也呜呼以若是之积染以若是之心志而又讲之以若是之学术宜其闻吾圣人之教而视之以为赘疣枘凿则其以良知为未足而谓圣人之学为无所用亦其势有所必至矣呜呼士生斯世而尚何以求圣人之学乎尚何以论圣人之学乎士生斯世而欲以为学者不亦劳苦而繁难乎不亦拘滞而险艰乎呜呼可悲也已所幸天理之在人心终有所不可泯而良知之明万古一日则其闻吾拔本塞源之论必有恻然而悲戚然而痛愤然而起沛然若决江河而有所不可御者矣非夫豪杰之士无所待而兴起者于谁与望乎

译文

来信写道“杨朱和墨子的行仁义乡愿的近乎忠信尧舜及子之的禅让汤武项羽的放伐周公王莽及曹操的摄政一概论之而没有佐证又将何去何从同时对于古今事变礼乐名物都未曾鉴察区别如果国家要修明堂建辟雍(学校)制历律行封禅又将有何益所以论语集注中说道‘生而知之者义理耳若夫礼乐名物古今事变亦必待学而后有以验共行事之实也’这个可以当成定论了” 你所讲的杨朱墨子乡愿子之商汤武王项羽周公王莽曹操各自的区分和前面说的舜与武王的情景大致可以类推对于古今事变你心存疑虑前面在讲良知时已经以规矩尺度作比而加以说明了此处不再重述至于说到修明堂建学校之事似应讲几句然而这些事情非一两句话就能说明白暂且就你所说加以辨析或许能消除一点你的困惑关于明堂与辟雍的记述最早见于吕氏春秋•月令和汉代学者郑玄的注疏中六经四书还未曾作详细记载岂不为吕不韦和汉代学者郑玄的知识比夏商周三代的圣贤还要渊博齐宣王时明堂还有未毁掉的可知周幽王周厉王时周的明堂还完好无损尧舜远古之时用茅草盖房屋垒土作台阶明堂制度未必完善但不因此而阻碍他们治理天下周幽王周厉王的明堂依然是文王武王成王康王时的旧模样但不能拯救周幽王和周厉王时的天下大乱何也这不是表明能用怜恤他人的仁德之心来实施怜恤他人的仁政即便是茅屋土阶也仿佛明堂周幽王厉王的蛇蝎心肠来实施幽王厉王的暴政即便是明堂也是暴政实施的场所汉代汉武帝重新探讨明堂之事唐朝武则天大建明堂他们治理国政的效果又如何君主建的学校称辟雍诸侯建的学校称泮宫均是根据地形而命名但是夏商周三代的学问其是以讲明人伦为核心至于是否类似壁环是否建在泮水边都无足重轻孔老夫子说“人而不仁如礼何人而不仁如乐何”制礼作乐须有中和之德只有以声为音律以身为尺度的人才有能力制礼作乐诸如礼仪乐器的细节和技巧则是乐工和祝史的工作因此曾参说“君子所贵乎道者三笾豆之事则有司存也”尧“命羲和钦若昊天历象日月星辰”主要是为了让人们把握时间“在璇玑玉衡”主要是为了“以齐七政”这些都是争取尽快地用仁爱百姓的心来施行养民的政策制定历法掌握时令的根本正是在于此羲与和在历法数学方面的才华皋陶和契不一定有禹和稷也不一定有这方面的才华尧舜的智能对事情并不能面面俱到即使尧舜也不一定能从事羲和的工作但是到现在依照羲和的方法世代修习即便是曲知小慧之人鄙陋的占卜之士也可修订历法占卜天像而不会有闪失难道这是后代的曲知小慧之人反比尧舜禹稷更能干吗封禅之说更不可信此是后代奸佞之徒为了讨好献媚夸大其词借以迷乱君心而浪费国力这种欺天骗人无耻之极的卑劣行径君子不屑谈论这也正是司马相如被后人耻笑的原因然而你则认为这是儒生应学的只怕有欠考虑吧圣人之所以成为圣人因为他生而知之而朱熹在论语集注中引尹氏话说“生而知之者义理耳若夫礼乐名物古今事变亦必待学而后有以验其行事之实”若礼乐名物之类真与成圣的功夫相关而圣人也须等学了之后才能知那么圣人也就不能说是生而知之了圣人生而知之是专就义理而言的并不是从礼乐名物方面说的那么礼乐名物之类亦与圣人毫无关系了之所以说圣人是生而知之仅指义理而非指有关礼乐名物之类的知识学而知之的人也应该只是学这个义理罢了困而知之的人也应该只是在困难中学这个义理罢了现在学者向圣人学习对于圣人所知的他们不去通过学习而知晓相反迫切地把圣人所不能知的来作为学问这不是将向圣人学习的方向给迷失了所有这些论述都是就你到困惑的地方加以阐释剖析关于拔本塞源这一根本问题还未谈及 不能让天下人理解拔本塞源的主张那么天下向圣人学习的人就会日益感到复杂日益感到艰难并将会渐渐伦为禽兽夷狄还满以为在修习圣人的学问不懂拔本塞源即便一时理解我的主张最终将是问题此起彼伏疑惑接踵而至我即使唠叨不停甘冒一死也丝毫不能拯救天下圣人之心与天地万物融为一体他看全天下之人并无内外远近之别只要是有血性的都是他的兄弟儿女圣人想让他们有安全感并去教育他们以实现他的万物一体的心愿天下平常人的心起初与圣人并无什么不同他们只是被自我的私心迷惑受到物欲的蒙蔽而间隔公天下的大心变成为我的小心通达的心变成有阻碍的心各人有各人的想法甚至有将自己的父子兄弟当他人看待的圣人为此深表忧虑所以推广他天地万物一体的仁心来教育天下让每个人都能克制私心剔除蒙蔽借以恢复人们原本共有的心体圣人教育的重要内容就是尧舜所传授的“道心惟微惟精惟一允执厥中”教育的细枝末节就是舜命令契的五个方面“父子有亲君臣有义夫妇有别长幼有序朋友有信”尧舜与夏商周三代所教的所学的只有这些其时人们没有不同的看法户户没有不同的习惯能自然做到这些的称圣能努力做这些的称贤违背这些的即使聪明如丹朱也为不肖在街巷田野之中并从事农工商的人均纷纷学习它努力完善自己的德行什么原因因为他们没有纷繁的见闻烦复的记诵糜滥的词章及对功利的追求而只让他们去孝敬父母敬重兄长诚实待友籍以恢复心体中原本只有的而这些是人性中固有的并不是从外而借来的又有谁不能做到学校里所做的事只是为了成就德行人的才能各异有的擅长礼乐有的擅长政教有的擅长治理水土和种植这就需要依据他们所成就的德行也们在学校中进一步培养各自的才能依据德行让他任职并让他在这个职位上终生不再更改作为领导只需要让大家同心同德使天下人民安居乐业注意他的才干是否称职而不凭地位的贵贱来分重轻不凭职业种类来分优劣作为被任用的人也只需同心同德使天下的人民安居乐业若自己的才能适宜即便终生从事繁重的工作也丝毫不感到辛苦从事低贱琐碎的工作也不认为卑下此时全天下的人高兴快乐和睦相处亲如一家其中资质较差的人就安守从事农工商的本分工作勤奋彼此提供生活必需品没有好高务外的念头才能卓著的人如皋契等就出仕当官以发挥自己的才能国事宛如家事有的经营衣食有的互通有无有的制造器物大家团结合作齐心协力纷纷献计献策以实现赡养父母养育子女的愿望深恐自己在做某一件事时有所怠慢因而特别重视自己的职责所以稷勤勉地种庄稼不因为不明教化而感到羞耻把契的擅长教化看成自己的擅长教化夔主掌音乐不因为不懂礼而感到羞耻把伯夷通晓礼看成自己能通晓礼他们心地纯洁明亮能够彻底实现万物一体达到仁的境界因此他们的胸怀宽广志气通达没有彼此的区分和物我的差别例如人的身体眼看耳听手拿脚行都是满足自身的需要服务于自身的眼睛不因没有耳朵的灵敏而感到可耻但在耳朵听时眼睛一定会辅助耳朵脚不因没有手持的功能而感到可耻但在手拿东西时脚也必定向前进由于人身无气周流充沛血液畅通即使小病和呼吸感官也能感觉到并有神奇的反应其中有不可言喻之妙之所以圣人的学问至简至易易知易从容易学会容易成才正是因为它把恢复心体所共同的义理当根本问题来抓而非只注重有关知识技能方面的事情 自夏商周三代之后王道衰落而霸道盛行孔子孟子去世后圣学颠覆而邪说横行教的人不肯再教圣学学的人不肯再学圣学行霸道的人窃得与先王相似的东西借助外在的知识来满足私欲天下的人竞相模仿他们圣人之道因此被丛生的荆棘阻塞了人与人之间彼此效法每天所关心的只是富强的技巧倾诈的阴谋和攻伐的战略只要能够欺天骗人得到一时的好处可以获取声名利益的方法人人都去追逐比如管仲商鞅苏秦张仪这种人简直数不胜数时间一长人与人之间的斗争掠夺祸患无穷人与禽兽夷狄几乎没有两样霸术再也行不通了此时世上儒者感慨悲痛他们搜寻从前圣王的典章制度在焚书的灰烬中拾掇修补其意图正是要恢复先王仁道但是距离圣学的时代太遥远霸术的广泛流传已造成不可磨灭的影响即便是贤慧之人也不免深受霸术的薰陶如此他们希望讲明修饰以求在现实生活中重新发扬光大但所作的努力反而增加了霸道的势力范围相对来说圣学的痕迹再也极难找到了于是产生了训诂学为了名誉传播它产生了记诵学为了显示博学去谈论它产生了词章学为了华丽去夸大它如此沸沸扬扬竞相在天下争斗打闹不知有多少人面对万径千蹊人们无所适从世上的学者如同走进了百戏同演的剧场处处都是嬉戏跳跃竞奇斗巧争妍献笑之人观者瞻前顾后应接不暇致使耳聋眼昏神情恍惚成天在那里胡乱转悠乐不知返他们仿佛精神失常连自己的家竟也不知在哪其时国之君也被这些主张弄得神魂颠倒他们终生从事无益的虚文自己到底说什么也一无所知有时虽有人觉得这些学问的荒谬怪诞零乱呆滞而卓然奋起欲有所作为但他所能达到的只不过是为争取富强功利的霸业罢了圣人的学问越来越晦暗功利的习气越来越严重其间虽也有人推崇佛老但佛老的观点始终不能消除人们的功利之心虽也有人曾综合群儒的主张但群儒的主张最终也不能破解人们的功利之见功利的毒汗已深深渗透到人的心底骨髓积习成性时至今日已达几千年之久世人在知识上彼此炫耀在权势上彼此倾轧在利益上彼此争夺在技能上彼此攀比在声誉上彼此竞取那些从政为官的人主管钱粮还想兼事军事刑法主管礼乐还想兼事官员选拔身为郡县长官还想提升到藩司和臬司身为御史又窥视着宰相这一要职不能作那样的事就不能担任兼管那件事的官不通晓那一方面的知识就不能谋求那方面的名誉记诵的广博恰好滋长了他的傲慢知识的增多恰好让他去为非作歹见闻的广泛恰好使他恣意狡辨辞意的华丽恰好掩饰了他的虚伪做作因此契不能兼作的事情现在刚入学的小孩子都想通晓他们的主张穷尽他们的方法他们树的名义招牌都是为了什么共同促进天下的事业但真正的意图是以此为幌子来满足他们的私欲实现他们的私心凭如此的积习凭如此的心志而又讲如此的学术当他们闻听圣人的教导就把它当成累赘包袱从而格格不入如此看来此举也就不足为怪了因此他们认为良知并不完美认为圣人的学问是无用之术这也是势所必然的了士者此生又岂能求得圣人的学问又岂能讲明圣人的学问士者此生以学为志不也是太劳累太拘泥太艰难了吗真可悲啊有幸的是人心中的天理始终不会泯灭覆没良知的光明万古如一日那么倾听了我所讲的拔本塞源的主张一定会恻然而悲戚然而痛拍案而起如决口的河水一泻千里而势不可挡若非豪侠之士自觉勇敢地奋起我又对谁寄予厚望呢

评析

文中的“拔本塞源”应为对时事的看法而不是“主张”如果当作主张解就是“溯本浚源”“正本清源”了阳明先生这一大段议论和论述说的就是对时事学风正本清源的问题鉴于当时社会上士大夫阶层到学者都拔除了先圣学说中的根本教义--天理阻塞了传统文化的弘扬各种反常现象的出现不但扰乱了人心而且污染了社会所以阳明先生最后大声疾呼把正本清源的希望寄托于学生们 磨练于事上 启问道通书 道通姓周名衡号静庵常州宜兴人曾从学于王阳明后又从学湛若水合会王湛两家曾历任知县明儒学案卷二十五

原文
曾两生至备道道通恳切为道之意殊慰相念若道通真可谓笃信好学者矣忧病中会不能与两生细论然两生亦自有志向肯用功者每见辄觉有进在区区诚不能无负于两生之远来在两生则亦庶几无负其远来之意矣临别以此册致道通意请书数语荒愦无可言者辄以道通来书中所问数节略下转语奉酬草草殊不详细两生当亦自能口悉也

译文

有吴氏曾氏二位后生到我这里来详细谈了你恳切为道的志向甚感欣慰并十分思念你如此你真可算得上笃信好学的人了只是现在我正为父守丧未曾和他们二人细谈然而他们两人也极有志向肯下苦功每次相见均感他们有所进步在我来说确实不能辜负于他们的远道来访在他们来说也可说是无负于他们远来的意愿他们临走之前我写了这封信以转达对你的问候荒乱困顿中我也无言可讲仅就你在信上所问及的几个问题稍作说明匆匆奉答极不详尽两位后生想必也会向你作仔细的表述

评析

道通即周道通名衡号静庵常州宜兴人曾从学于阳明学生这是阳明先生给周道通的信的开篇

原文
来信云“日用工夫只是立志近来于先生诲言时时体验愈益明白然于朋友不能一时相离若得朋友讲习则此志才精健阔大才有生意若三五日不得朋友相讲便觉微弱遇事便会困亦时会忘乃今无朋友相讲之日还只静坐或看书或游衍经行凡寓目措身悉取以培养此志颇觉意思和适然终不如朋友讲聚精神流动生意更多也离群索居之人当更有何法以处之” 此段足验道通日用工夫所得工夫大略亦只是如此用只要无间断到得纯熟后意思又自不同矣大抵吾人为学紧要大头脑只是立志所谓困忘之病亦只是志欠真切今好色之人未尝病于困忘只是一真切耳自家痛痒自家须会知得自家须会搔摩得既自知得痛痒自家须不能不搔摩得佛家谓之“方便法门”须是自家调停斟酌他人总难与力亦更无别法可设也

译文

来信写道“平常生活仅是立志最近我对于先生的孜孜教诲时时刻刻都在体悟愈加明白但是我片刻工夫也离不开朋友的帮助若能与朋友探讨这个志才精健宽广才富有生意若三五天不能与朋友共讨就发觉这个志软弱无力遇事就会疲劳偶尔还会忘记它现在在朋友不能聚首讨论的日子里我或静坐或读书或到外边逛逛在举目投足之间我都是为了培育这个志颇感心舒意适但是终不似与朋友相聚探讨那样精神振奋饶有生气离群独居之人有什么更佳的办法来帮助立志吗” 这番话足够表明你在日常生活中的收获工夫差不多只是如此只要持续不断到完全熟练后感觉自然就有所不同一般而言我们做学问其关键的核心处唯立志你所说的疲劳遗忘的缺点也仅是因为一个真切比如好色之人未曾有疲劳遗忘的毛病仅是因为一个真切自己身上的痛痒自己一定知道自己必定会去搔挠既然自己知道了痛痒自己也就不可能不去搔挠佛教管这个叫“方便法门”自己必须去调停琢磨别人总是难以给予帮助更不能为你想出别的方法

评析

阳明先生在回复弟子的信中待之以诚直截了当指出作学问时疲劳遗忘的缺点关键在于不真切并强调作学问的关键核心处就是立志只有立志才能达到真切有了真切也就不会感觉疲劳和遗忘

原文
来书云“上蔡尝问天下何思何虑伊川云‘有此理只是发得太早’在学者工夫固是‘必有事焉而勿忘’然亦须识得‘何思何虑’的气象一并看为是若不识得这气象便有正与助长之病若认得‘何思何虑’而忘‘必有事焉’工夫恐又堕于无也须是不滞有不堕于无然乎否也” 所论亦相去不远矣只是契悟未尽上蔡之问与伊川之答亦只是上蔡伊川之意与孔子系辞原旨稍有不同言“何思何虑”是言所思所虑只是一个天理更无别思别虑耳非谓无思无虑也故曰“同归而殊途一致而百虑天下何思何虑”云殊途云百虑则岂谓无思无虑邪心之本体即是天理天理只是一个更有何可思虑得天理原自寂然不动原自感而遂通学者用功虽千思万虑只是要复他本来体用而已不是以私意去安排思索出来故明道云“君子之学莫若廓然而大公物来而顺应”若以私意去安排思索便是用智自私矣“何思何虑”正是工夫在圣人分上便是自然的在学者分上便是勉然的伊川却是把作效验看了所以有“发得太早”之说既而云“却好用功”则已自觉其前言之有未尽矣濂溪主静之论亦是此意今道通之言虽已不为无见然亦未免尚有两事也

译文

来信写道“谢上蔡曾经问‘天下何思何虑’程颐说‘有此理只得发得太早’依学者的工夫而言固然是‘必有事焉而勿忘’但是也必须深谙何思何虑的景象并在一块看才正确若不识这景象就会滋生期望过高与助长的弊病若识得‘何思何虑’忘记了‘必有事焉’的工夫只怕又会堕入虚无的境地是否应该不执著于有又不执著于无呢” 你所讲的也相差无几唯体悟得不够彻底谢上蔡的提问与程颐的回答仅是他们二人的观点和孔子系辞的本义略有不同系辞上说“何思何虑”它是指所思所虑的只是一个天理除此别无他虑但不是说无思无虑因此说“同归而殊途一致而百虑天下何思何虑”讲殊途道百虑岂能说无思无虑呢心的本体即天理天理唯一个还有什么可思虑的天理原本寂然不动原本是感而遂通的学者用功虽千思万虑也只是要恢复他本来的体用罢了并非要用私意去安排思考出来因此程颢说“君子之学莫若廓然而大公物来而顺应”若用私意去安排思考就是自私弄智“何思何虑”正是工夫就圣人而言自然能如此就学者而言需要努力去做到程颐则把它当成工夫的效果所以他才认为“发得太早”紧接着他又说“却好用功”就是他自己也觉察到前面的话还不完全周敦颐所讲的主静也正是这个意思就你在信中所说而言你的话有一定见地但还是把工夫当两回事来看待了

评析

天理只有一个心之本体即天理而且天下人的心之本体都是一致的圣人与常人上智与下愚无不如此之所以出现分别全是在功夫上不一致圣人唯在天理上思考推算事事不离天理天理就是他的规尺常人却在心外下功夫任随眼身所感知的外物恣意思虑又从中生出种种分别在这些纷繁复杂的分别中不可自拔所以说“一算”与“千算”是圣人与常人的区别

原文
来书云“凡学者才晓得做工夫便要识得圣人气象盖认得圣人气象把做准的乃就实地做工夫去才不会差才是作圣工夫未知是否” 先认圣人气象昔人尝有是言失然亦欠有头脑圣人气象自是圣人的我从何处识认若不就自己良知上真切体认如此无星之称而权轻重未开之镜而照妍媸真所谓以小人之腹而度君子之心矣圣人气象何由认得自己良知原与圣人一般若体认得自己良知明白即圣人气象不在圣人而在我矣程子尝云“觑著尧学他行事无他许多聪明睿智安能如彼之动容周旋中礼”又云“心通于道然后能辨是非”今且说通于道在何处聪明睿智从何处出来

译文

来信写道“大凡学者开始懂得做工夫就必须认识圣人的气象原因是唯把圣人的气象当成具体标准真切实际地做工夫才不会有多少闪失才是作圣人的工夫不知是否真的如此” 为学首先认识到圣人的气象从前也有人这样认为可惜它缺少一个主宰处圣人的气象自然是圣人的我又从什么地方认识到呢若不是自己的良知上真切体认仿佛用没有星的称去度轻重用未打磨的铜镜去照妍媸真正是所谓的以小人之腹度君子之心了圣人的气象怎么可以认识到自己的良知本来与圣人没有区别如果能清楚地体认自己的良知那么圣人的气象就不在圣人那里而在我身上了程颐曾经这样说“觑著尧学他行事无他许多聪明睿智安能如彼之动客周旋中札”他又说“心通于道然后能辨是非”此刻你能讲出在哪里可以与道相通从哪里又可以得到聪明睿智呢

评析

人人都想以圣人为楷模借以修养自己的身心但是各人引以为鉴的心态却各有区分有人只看圣人的气象有如无星的秤杆度量不出真正的份量有为“以小人之心度君子之腹”阳明先生指出了真切的落实处--从自己的良知上去体认 这种效贤的方法才算得是踏实的 “圣算”

原文
来书云“事上磨练一日之内不管有事无事只一意培养本原若遇事来感或自己有感心上既有觉安可谓无事但因事凝心一会大段觉得事理当如此只如无事处之尽吾心而已然仍有处得善与未善何也又或事来得多须要次弟与处每因才力不足辄为所困虽极力扶起而精神已觉衰弱遇此未免要十分退省宁不了事不可不加培养如何” 所说工夫就道通分上也只是如此用然未免有出入在凡人为学终身只为这一事自少至老自朝至暮不论有事无事只是做得这一件所谓“必有事焉”者也若说宁不了事不可不加培养却是尚为两事也“必有事焉而勿忘勿助”事物之来但尽吾心之良知以应之所谓“忠恕违道不远”矣凡处得有善有未善及有困顿失次之患者皆是牵于毁誉得丧不能实致其良知耳若能实致其良知然后见得平日所谓善者未必是善所谓未善者却恐正是牵于毁誉得丧自贼其良知者也

译文

来信写道“磨练于事上就是在一日之内无论有事无事只专心致志地栽培本源若有事来找我或自己产生念头如此心中就会有想法怎么能认为是无事呢但是若依循着这些事情认真考虑就会觉着道理理应如此只是把它当没事一样看待略尽我的心罢了然而为何还有处理得好与处理得不好的情况呢偶尔事情特多需要一件一件地处理常常因才力不够而被事情搅昏了头脑虽竭力挺住但精神已疲惫不堪碰到这种情况静下来反省自己势必难免宁可不把事情处理完也不可不去栽培本源这种做正确吗” 工夫就你说的而言也只能这样了但出入有时也在所难免人做学问一生也只是为了这一件事自小到老从早到晚不管有事无事也只是做这一件事正所谓“必有事焉”如果说宁可不把事情处理完也不可不去培养本源那么还是把它当成两件事了“必有事焉而勿忘勿助”事情一来只是尽我的良知随便应付一下这就是所谓“忠恕违道不远”处理事情出现有时好有时不好的情况并伴有困顿失序的弊端都是由于被毁誉得失的心所连累不能实际地推致他的良知若能切实地推致他的良知过后就能看到平常所谓的善不一定就是善所谓的不善大概就是因为计较毁誉得失而摧残迫害其良知的东西

评析

“致良知”是阳明心学中的重要课题它的出处来自大学中的“致知”但“致知”中的知是指知识而“良知”则是指知善知恶做学问的人自小到老从早到晚都是为了追求知识但阳明先生始终强调学者的真切功夫还应当用在“致良知”这个根本上

原文
来书云“致知之说春间再承诲益已颇知用力觉得比旧尤为简易但鄙心则谓与初学言之还须带格物意思使之知下手处本来致知格物一并下但在初学未知下手用功还说与格物方晓得致知”云云 格物是致知功夫知得致知便已知得格物若是未知格物则是致知工夫亦未尝知也近有一书与友人论此颇悉今往一通细观之当自见矣

译文

来信写道“有关致知的观点春季又一次承蒙无倦的教诲已经深知当在何处着力了我感到比从前简易多了然而我的观点是和初学的人谈致知还须加上格物的意思让他们明白从什么地方着手本来致知格物是不可分割的但是初学的人不知功夫的入手处还是要等说到格物后方可知道致知” 格物正是致知的功夫明白了致知就已经明白了格物如果不知道格物那么致知的工夫又何曾知晓最近在写给朋友的一封信我详细地谈到了这个问题现在把它寄给你相信认真读后就会明白

评析

“格物致知”本是大学中的古老命题但在宋明儒学家眼里却有了各自不同的理解朱熹强调穷理离不得格物即物才能穷其理物的理穷得愈多我之知愈广由格物到致知有一个从积累有渐到豁然贯通的过程格一物理会一事都要穷尽由近及远由浅及深由粗到精博学之审问之慎思之明辨之成为四重节次重重而入层层推进那么在阳明先生眼里的“格物致知”又是作何理解呢他认为“致知者诚意之本格物者致知之实”“格物是致知功夫知得致知便已知得格物”以上朱王二者的认识分歧似乎告诉我们圣算是本原的良知良知与天理为一体根本无此分歧

原文
来书云“今之为朱陆之辩者尚未已每对朋友言正学不明已久且不须枉费心力为朱陆争是非只依先生‘立志’二字点化人若其人果能辨得此志来决意要知此学已是大段明白了陆虽不辩彼自能觉得又尝见朋友中见有人议先生之言者辄为动气昔在朱陆二先生所以遗后世纷纷之议者亦见二先生工夫有未纯熟分明亦有动气之病若明道则无此矣观其与吴涉礼论介甫之学云‘为我尽达诸介甫不有益于他必有益于我也’气象何等从容尝见先生与人书中亦引此言愿朋友皆如此如何” 此节议论得极是极是愿道通遍以告于同志各自且论自己是非莫论朱陆是非也以言语谤人其谤浅若自己不能身体实践而徒入耳出口呶呶度日是以身谤也其谤深矣凡今天下之论议我者苟能取以为善皆是砥砺切磋我也则在我无非警惕修省进德之地矣昔人谓“攻吾之短者是吾师”师又可恶乎

译文

来信写道“如今为朱陆争辩的现象依然存在我经常与朋友们说起天下不见圣道的光明已经很久了更不应该为朱陆争是非而枉费心力只需要根据您的‘立志’两字指点教育人如果这个人果能辨明这个志坚决要求明白圣学那他已知道了大概即使不替朱陆辩解他也能感觉出对错我曾发现朋友中有人听到别人批评指责您的言论就十分愤慨朱熹与陆象山两位先生之所以招致后世的众多议论可见他们的工夫还不精炼纯熟其中感情用事的成分也在所难免而程颢在这上面就表现的比较公正他与吴涉礼谈论王安石的学问主张时说‘为我尽述诸介甫不有益于他必有益于我也’这种气象何等从容啊我曾看到您写给别人的信中也引用了这句话我谨希望朋友们都能如此您认为怎样” 这一番议论精彩极了通道希望你能让同仁们都知道各人只管把握自己的对错不要理睬朱陆的是非用言论诋毁他人这种诋毁是肤浅的若自己不能身体力行只是夸夸其谈虚度光阴浪费时日这是在诽谤自己这样就严重了现在天下的人都在议论我如果能因此为善那么都是在与我砥砺切磋就我而言不过是提高警惕反省自己增道进德古人云“攻我短者是吾师”作为学生怎能连老师都不热爱呢

评析

明代儒家学者继宋代的程朱之后大学中庸为依据纷纷在“格物致知”等命题上争论不休明初是朱学占有统治地位至王阳明心学问世后一方面成为儒学的又一面旗帜开了一代儒学之新风另一方面也成为众矢之的遭到不少学者的异议例如正德年间的吴廷翰就是其中的代表人物在知行问题上他的批判锋芒直指阳明心学他认为认识的对象和内容是外界的客观事物强调耳目闻见感性之知和行在认识中的作用即所谓“有一个知须有一个物”“不可求知于物之外”“言知之物乃知之着实处”如果离开了外界事物则只有“空知”失去了认识的对象和来源等对于他人的异议和指责王阳明倒表现得包容大度他认为这是学术发展的正常现象

原文
来书云“有引程子‘人生而静以上不容说才说性便已不是性’何故不容说何故不是性晦庵答云‘不容说者未有性之可言不是性者已不能无气质之杂矣’二先生之言皆未能晓每看书至此辄为一惑请问” “生之谓性”“生”字即是“气”字犹言气即是性也气即是性人生而静以上不容说才说“气即是性”即已落在一边不是性之本原矣孟子性善是从本原上说然性善之端须在气上始见得若无气亦无可见矣恻隐羞恶辞让是非即是气程子谓“论性不论气不备论气不论性不明”亦是为学者各认一边只得如此说若见得自性明白时气即是性性即是气原无性气之可分也

译文

来信写道“有人借用程氏兄弟的‘人生而静以上不容说才说性便已不是性’反问朱熹为什么不容说又为什么不是性朱熹这样回答‘不容说者未有性之可言不是性者已不能无气质之杂矣’我始终不能理解二程及朱子话的内涵每逢读到此处便感疑虑丛生特向您请教” “生之谓性”“生”字就是“气”字犹如说气即性也气就是性人生而静以上是不容说的刚说“气就是性”时性就已偏向一边了不再是性的本源孟子讲性善是就本源而言的但是性善的锋芒只有在气上方能看到若无气也就无法看到性恻隐羞恶辞让是非就是气二程讲“论性不论气论气不论性不明”也是因为学者各自看到了一面所以他们只能作如是说若清楚地认识到自己的性气即性性即气原本就没有性气之分呀

评析

阳明先生在这里明确提出了“气即性性即气”的观点吴廷翰在吉斋漫录也说“性之名生于人之本有人未有生性不可名”性不是天生的而是在有人生之后才有的即“性即生”就人性的本质而言“其气之凝而有体质者则为之人生疑而有条理者则为人之性”性不是超乎形气之上的悬空之理而是以气为其物质基础的此乃“性即气”因此他反对宋儒分人性为天地之性和气质之性这种分法与孔孟之说“反异”因为人来生不能有性更不能有什么先天的善恶如此对比之下不难看出他们这些人性论的认知都有其不彻底之处