良知即是未发之中

另一封 此篇为“答陆原静”的又一封论学书信

原文
来书云“良知心之本体即所谓性善也未发之中也寂然不动之体也廓然大公也何常人皆不能而必待于学邪中也寂也公也既以属心之体则良知是矣今验之于心知无不良而中大公实未有也岂良知复超然于体用之外乎” 性无不善故知无不良良知即是未发之中即是廓然大公寂然不动之本体人人之所同具者也但不能不昏蔽于物欲故须学以去其昏蔽然于良知之本体初不能有加损于毫末也知无不良而中大公未能全者是昏蔽之未尽去而存之未纯耳体即良知之体用即良知之用宁复有超然于体用之外者乎

译文

来信写道“良知是心的本体也就是所谓的性善未发之中寂然不动之体廓然大公之类为何普通的人都不能做到而一定要经过学习呢既然是心的本体那么也就是良知此时到心中去省察体验可见知无不良而中大公实际上是没有的如此一来良知岂不是超然于体用之外” 性无不善因此知无不良良知即未发之中即廓然大公寂然不动的本体为人人所共有但是良知不可能不遭受物欲的蒙蔽所以就需要通过修习来剔除蒙蔽然而这么做对于良知的本体是不会有丝毫的损伤知无不良而中大公不能彻底显现是由于没有完全剔除蒙蔽保养得还不够纯洁即良知的体即良知的用又怎么会有超然于体用之外的良知呢

评析

嘉靖年间聂豹在困辨录一书中提出了“归寂”一说表现出不同于阳明心学的又一特色即径直从“寂”“静”“未发”中体认良知他认为作为万物本源的良知是静止不变澄明不动的所谓“良知本寂”就是“不睹不闻”和“未发之中”同时良知不同于知前者是静止的本体后者是体感物而动的结果二者之间是体和用的关系不同意王阳明“致知”“良知”“心之本体”视为同一回事的观点

原文
来书云“周子曰‘主静’程子曰‘动亦定静亦定’先生曰‘定者心之本体’是静定也决非不睹不闻无思无为之谓必常知常存常主于理之谓也夫常知常存常主于理明是动也已发也何以谓之静何以谓之本体岂是静定也又有以贯乎心之动静者邪” 理无动者也常知常存常主于理即不睹不闻无思无为之谓也不睹不闻无思无为非槁木死灰之谓也睹闻思为一于理而未深有所睹闻思为即是动而未尝动也所谓“动亦定静亦定”体用一原者也

译文

来信写道“周濂溪主张‘主静’程颢主张‘动亦定静亦定’先生您主张‘定者心之本体’所谓的静定绝不是指不看不听无思无为它是指常知常存常主于理但是常知常存常主于理明显是动的是已发又怎么称为静呢又怎么称为本体呢这个静定难道是贯通于心的动静吗” 理是静止不动的常知常存常主于理就是指不看不听无思无为不看不听无思无为并不是如同槁木死灰一般为全部依循理而未曾有其他的看这也就是动而未曾动所谓“动亦定静亦定”也就是指体用一源

评析

朱学认为太极含动静之理是动静的根本太极流行于气才显出动静而不是“太极便会动静”朱熹把太极与动静理与气看作二物阳明先生的观点则是动静本为“体用一源”而不是二

原文
来书云“此心未发之体其在已发之前乎其在已发之中而为之主乎其无前后内外而浑然之体者乎今谓心之动静者其主有事无事而言乎其主寂然感通而言乎其主循理从欲而言乎若以循理为静从欲为动则于所谓‘动中有静静中有动’‘动极而静静极而动’者不可通矣若以有事而感通为动无事而寂然为静则于所谓‘动而无动静而无静’者不可通矣若谓未发在己发之先静而生动是至诚有息也圣人有复也又不可矣若谓未发在已发之中则不知未发已发俱当主静乎抑未发为静而已发为动乎抑未发已发俱无动无静乎俱有动有静乎幸教” 未发之中即良知也无前后内外而浑然一体者也有事无事可以言动而良知无分于有事无事也寂然感通可以言动而良知无分于寂然感通也动静者所遇之时心之本体固无分于动静也理无动者也动即为欲循理则虽酬酢万变而未尝动也从欲则虽槁心一念而未尝静也“动中有静静中有动”又何疑乎有事而感通固可以言动然而寂然者未尝有增也无事而寂然固可以言静然而感通者未尝有减也“动而无动静而无静”又何疑乎无前后内外而浑然一体则至诚有息之疑不待解矣未发在已发之中而已发之中未尝别有未发者在已发在未发之中而未发之中未尝别有已发者存是未尝无动而不可以动静分者也凡观古人言语在以意逆志而得其大旨若必拘滞于文义则“靡有孑遗”者是周果无遗民也周子“静极而动”之说苟不善观亦未免有病盖其意从太极“动而生阳静而生阴”说来太极生生之理妙用无息而常体不易太极之生生即阴阳之生生就其生生之中指其妙用无息者而谓之动谓之阳之生非谓动而后生阳也就其生生之中指其常体不易者而谓之静谓之阴之生非谓静而后生阴也若果静而后生阴动而后生阳则是阴阳动静截然各自为一物矣阴阳一气也一气屈伸而为阴阳动静一理也一理隐显而为动静春夏可以为阳为动而未尝无阴与静也秋冬可以为阴为静而未尝无阳与动也春夏此不息秋冬此不息皆可谓之阳谓之动也春夏此常体秋冬此常体皆可谓之阴谓之静也自元时以至刻莫不皆然所谓动静无端阴阳无始在知道者默而识之非可以言语穷也若只牵文泥句此拟仿像则所谓心从法华非是转法华

译文

来信写道“此心未发之体具体是指在已发之前呢还是在已发之中并主宰着已发呢还是不分前后内外而浑然一体呢如今所说的心的动静主要是针对有事无事说的还是针对寂然不动感而遂通说的还是针对循理从欲来说的呢如果认为循理是静从欲是动那么所谓的‘动中有静静中有动’‘动极无静静极无动’也就说不过去了如果认为有事而感通是动无事而寂然是静那么所谓的‘动而无动静而无静’也就说不过去了如果认为未发在已发之前静而生动那么至诚就要停息圣人也需要复性了然而这种认为是错误的如果认为未发在已发之中那么不知道是未发已发都当主宰静呢还是未发是静而已发是动呢还是未发已发均没有动与静或者均有动与静呢以上疑惑还望不吝赐教” 未发之中亦即良知它浑然一体没有前后内外之别就有事无事而言可以分动但是良知不能分为有事和无事就寂然感通而言可以分动但是良知不能分为寂然和感通动静是因时而异的心的本体原本就没有动静之分理是静止不动的若动就会变为欲只要遵循理即使酬酢万变也未曾动如果依从欲即使死心无念也未必静“动中有静静中有动”这还有什么地方值得怀疑遇事时的感通固然可以说是动但是其寂然不动者并未增加什么无事时寂然固然可以说是静但是其感而遂通者并未减少什么“动而无动静而无静”这还有什么地方值得怀疑良知是浑然一体的它是没有前后内外之分的那么关于至诚有停息的疑问也就不解自明了未发在己发之中而已发之中未尝另有一个未发存在已发在未发之中而未发之中未尝另有一个已发存在这里未尝无动静只是不能用动静来区别未发已发大凡读古人的言论关键是用心去斟酌其中的意思从而明白其主旨如果一味局于文义那么“靡有孑遗”岂不是说周朝真的没有遗民吗周濂溪的“静极而动”之说若不作正确理解毛病也就在所难免所以他的意思是就太极“动而生阳静而生阴”来说的太极的生生之理既妙用不息而又常体不易太极的生生也就是阴阳的生生在生生之中指其妙用不息的方面叫动这是阳的产生并不是说在动之后才产生阳在生生之中指其常体不变的方面叫静这是阴的产生并不是说在静之后才产生阴若真是静之后产生阴动之后产生阳那么阴阳动静又迥然不同各为一物了阴阳是一个气因气的屈伸而产生阴阳动静同指一个理因理的潜伏与显现而产生动静春夏可以说是阳是动但未尝没有阴和静秋冬可以说是阴是静但未尝没有阳和动春夏这样生生不息秋冬也这样生生不息却同时可称为阳都同时可称为动春夏有这不变的常体秋冬也有这不变的常体都同时可称为阴都同时可称为静从无时至刻无不如此程颐所讲的“动静无端阴阳无始”它需要深谙道的人默然体认非言语不能表若只局限于文句摹拟仿效那么正是所谓的法华转心而非心转法华

评析

“动静”是历代名家学者的共同课题儒家学者中也各持己见朱熹认为无动无静的是太极太极是万事万物的根源然而一切事物的动静生灭又都是太极作用的结果他还认为“动静无端阴阳无始”“那动以前又是静静以前又是动”“一动一静循环无端”犹如白昼与黑夜动与静是互相联系的彼此不能孤立“无静不成动无动不成静”太极动而生阳静而生阴动静与阴阳不可分太极是本然之妙(自然之理)动静是所乘之机(理乘气而行)

原文
来书云“尝试于心惧之感发也虽动气之极而吾心良知一觉即罔然消阻或遏于初或制于中或悔于后然则良知常若居优闲无事之地而为之主于喜惧若不与焉者何欤” 知此则知未发之中寂然不动之体而有发而中节之和感而遂通之妙矣然谓良知常若居于优闲无事之地语尚有病盖良知虽不滞于喜而喜惧亦不外于良知也

译文

来信写道“我曾经在心中体验证明喜怒忧惧的情感产生了即便愤怒到极点只要我心的良知觉醒了就能缓解或消失偶尔在开始时被遏止偶尔在发作中被扼制偶尔在发作后才后悔但是良知往往似在清闲无事之处主宰着情感与喜怒忧惧好象无关这是怎么回事” 理解这一点就明白由未发之中寂然不动之体而有发而中节之和有感而遂通之奇妙然而你说良知往往似在清闲无事之处主宰着情感这句话好象还存在缺点因为良知虽不停滞在喜怒忧惧的情感上但喜怒忧惧也不在良知之外

评析

学生说“良知往往似在清闲无事处主宰着情感与喜怒忧惧好象无关”先生说“良知虽不停滞在喜怒忧惧的情感上但喜怒忧惧也不在良知之外”阳明先生历来认为良知是心的主宰心是身体的主宰眼睛看上去很美心里的良知认为着它不正当就不敢看嘴里吃起来味道很好心里面认为吃它不正当就不敢吃耳朵听起来很舒服心里认为听它不正当就不敢听……这就是心里的良知的主宰作用

原文
来书云“夫子昨以良知为照心窃谓良知心之本体也照心人所用功 乃戒慎恐惧之心也 犹思也 而遂以戒慎恐惧为良知 何欤” 能戒慎恐惧者是良知也 来书云“先生又曰‘照心非动也’岂以其循理而谓之静欤‘妄心亦照也’岂以其良知未尝不在于其中未尝不明于其中而视听言动之不过则者皆天理欤且既曰妄心则在妄心可谓之照而在照心则谓之妄矣妄与息何异今假妄之照以续至诚之无息窃所未明幸再启蒙” “照心非动”者以其发于本体明觉之自然而未尝有所动也有所动即妄矣“妄心亦照”者以其本体明觉之自然者未尝不在于其中但有所动耳无所动即照矣无妄无照非以妄为照以照为妄也照心为照妄心为妄是犹有妄有照也有妄有照则犹二也二则息矣无妄无照则不二不二则不息矣

译文

来信写道“先生您从前认为良知就是照心我以为良知是心的本体照心是人所用的功夫就是戒惧恐惧之心和“思”相类似而您直接认为戒慎恐惧即为良知这是为何” 能够让人戒慎恐惧的即为良知 来信又写道“您又认为‘照心非动也’这难道是因为照心遵从天理才是静的吗‘妄心亦照也’这难道是因为良知未曾不在妄心中又未曾不在妄心中明细体察而人的视听言动符合准则的全是天理呢既然说是妄心那么良知在妄心上可称照而在照心上则可以称妄了妄与息有什么区别如今把妄心有照与至诚无息结合起来我仍不能理解敬请再指教” “照心非动”因为它起源于本体天然的明觉所以不曾有所动有所动即为妥了“妄心亦照”因为本体天然的明觉未曾不在妄心中只是有所动而已无所动就是照心了无妄无照并不是把妄看成照把照看成妄如果说照心为照妄心为妄这还是有妄有照有妄有照就依然还是两个心一心分为二就会停息无妄无照就不是两个心心为一从而也就运动不止了

评析

水静止就清水清水面就平静水面平静就可以察见水底的物体心亦如此心静就气和气和就能正确体察事理事理察则心体澄明不动心明便是良知主宰良知是心灵的府库良知平正心就平正

原文
来书云“养生以清心寡欲为要夫清心寡欲作圣之功毕矣然欲寡则心自清清心非舍弃人事而独居求静之谓也盖欲使此心纯乎天理而无一毫人欲之私耳今欲为此之功而随人欲生而克之则病根常在未免灭于东而生于西若欲刊剥洗荡于众欲未萌之先则又无所用其力徒使此心之不清且欲未萌而搜剔以求去之是犹引犬上堂而遂之也愈不可矣” 必欲此心纯乎天理而无一毫人欲之私此作圣之功也必欲此心纯乎天理而无一毫人欲之私非防于未萌之先而克于人萌之际不能也防于未萌之先而克于方萌之际此正中庸“戒慎恐惧”大学“致知格物”之功舍此之外无别功矣夫谓灭于东而生于西引犬上堂而逐之者是自私自利将迎意必之为累而非克治洗荡之为患也今曰养生以清心寡欲为要只“养生”二字便是自私自利将迎意必之根有此病根潜伏于中宜其有灭于东而生于西引犬上堂而逐之之患也

译文

来信写道“说养生关键的就是清心寡欲倘能清心寡欲作圣人的功夫也就完成了然而人的欲望少了心自然会清明清心并不是要远离尘世而独求宁静而是使这心纯为天理没有丝毫的人欲之私念如今想要清心寡欲但若就私欲产生处去加以克制那么病根依旧存在不免会有更于东而生于西之举如果说想在私欲还未萌芽之前就消除干净却又没有什么可用力之处反而使这心不清明而且私欲未萌生就去寻找并以求铲除它这好比引犬入室而又驱赶它如此更讲不通了” 如你所言一定要此心纯乎天理无丝毫的私欲这是作圣人的功夫要想此心纯是天理无丝毫的私欲就要在私欲未萌生之前加以防范在私欲萌生时加以扼制在私欲萌生之前就加以防范在私欲萌生时加以扼制正是中庸中“戒慎恐惧”大学中“致知格物”的功夫除此而外再无其他的功夫你所说的私欲灭于东而生于西引犬入室再驱赶的现象是被自私自利必所牵累的结果而并非由克治荡涤造成的如今说养生最关键的是清心寡欲这“养生”二字就是自私自利必的本源有这个病根隐藏在心中如你所说的私欲灭于东而生于西引犬入室又驱赶的弊病也就在所难免

评析

既然忧虑私欲灭于东而生于西不如私欲原本就没有出现即使私欲在萌生就及时将它扼制在未萌之先这只有圣人才能做到啊

原文
来书云“佛氏于‘不思善不思恶时认本来面目’于吾儒随物而格之功不同吾若于不思善不思恶时用致知之功则已涉于思善矣欲善恶不思而心之良知清静自在惟有寐而方醒之时耳斯正孟子‘夜气’之说但于斯光景不能久倏忽之际思虑已生不知用功久者其常寐初醒而思未起之时否乎今澄欲求宁静愈不宁静欲念无生则念愈生如之何而能使此心前念易灭后念不生良知独显而与造物者游乎” 不思善不思恶时认本来面目此佛氏为未识本来面目者设此方便本来面目即吾圣门所谓良知今既认得良知明白即已不消如此说矣随物而格是致知之功即佛氏之“常惺惺”亦是常存他本来面目耳体段工夫大略相似但佛氏有个自私自利之心所以便有不同耳今欲善恶不思而心之良知清静自在此便有自私自利将迎意必之心所以有“不思善不思恶时用致知之功则已涉于思善”之患孟子说“夜气”亦只是为失其良心之人指出个良心萌动处使他从此培养将去今已知得良知明白常用致知之功即已不消说“夜气”却是得兔后不知守兔而仍去守株兔将复失之矣欲求宁静欲念无生此正是自私自利将迎意必之病是以念愈生而愈不宁静良知只是一个良知而善恶自辨更有何善何恶可思良知之体本自宁静今却又添一个求宁静本自生生今却又添一个欲无生非独圣门致知之功不如此虽佛氏之学亦未如此将迎意必也只是一念良知彻头彻尾无始无终即是前念不灭后念不生今却欲前念易灭而后念不生是佛氏所谓“断灭种性”入于槁木死灰之谓矣

译文

来信写道“佛教认为‘不思善不思恶时认本来面目’这不同于我们儒家所说的随物而格的功夫我若在不思善不思恶时用致知的功夫那么也就已经想到善了如果善恶不思而心的良知又清静自在那只有早晨刚睡醒时这正是孟子所谓的‘夜气’但这样的现象不能持续很久转眼之间思虑就会产生不懂得常用的人能常常象刚睡醒而思虑还未产生时那样吗如今我想求得宁静却更加不能宁静想没有杂念而杂念丛生如果要使此心前念易灭而后念不生有良知显露与造物者同样又该怎么做呢” 在不思善不思恶时认识本来面目这是佛教针对那些不识本来面目的人讲的简便方法所谓本来面目即为我们儒家讲的良知现在既然能够清楚地理解良知就不必这样说了随物而格是致知的功夫佛教所说的“常惺惺”是佛教要求常存他的本来面目由此可知佛儒的格物与功夫大致相同但佛教有个自私自利的心因此就有了不同之处如今你想做到善恶不思所以才有了“不思善不思恶时用致知之功则已涉于思善”的缺点孟子讲“夜气”也只是为那些丧失了良心的人指出一个良心萌动的地方使他能从这里着手并加以培育现在已经清楚地理解了良知又常用致知的功夫就不用谈“夜气”了不然将会是得到兔子却不知道去守着兔子反而得死守着树株如此兔子就会再次失去想求得宁静想没有私念这正是自私自利必的弊端所以杂念更多而愈加不能宁静良知唯有一个有良知自然能辨别善恶还有什么善恶可想良知的本体原本就是宁静的现在却又添加一个去求宁静良知的本体原本就是生生不息的现在却又添加一个心要无生不但儒学致知的功夫不是这样即便佛教也不是这样将只要一心在良知上彻首彻尾无始无终就是前念不灭后念不生如今你却要前念易灭后念不生这是佛教所谓的“断灭种性”如此就同槁木死灰差不多了

评析

晋代的慧远大师认为佛教教义和儒家经典并不矛盾他们的目的和实质是相同的只不过论述方式以及起作用的范围有所不同而已如果能结合两者的精义去体会教义的话就不会为两者表面上的差异而震惊

原文
来书云“佛氏又有常提念头之说其犹孟子所谓‘必有事’夫子所谓致良知之说乎其即‘常惺惺’常记得常知得常存得者乎于此念头提在之时而事至物来应之必有其道但恐此念头提起时少放下时多则工夫间断耳且念头放失多因私欲客气之动而始忽然惊醒而后提其放而未提之间心之昏杂多不自觉今欲日精日明常提不放以何道乎只此常提不放即全功乎抑于常提不放之中更宜加省克之功乎虽曰常提不放而不加戒惧克治之功恐私欲不去若加戒惧克治之功焉又为‘思善’之事而于本来面目又未达一间也如之何则可” 戒惧克治即是常提不放之功即是“必有事焉”岂有两事邪此节所问前一段已自说得分晓末后却是自生迷惑说得支离及有本来面目未达一间之疑都是自私自利将迎意必之为病去此病自无此疑矣

译文

来信写道“佛教还有常提念头的现点这与孟子讲的‘必有事’您说的致良知是一回事吗这是不是‘常惺惺’常记得常知得常存得呢当这个念头提起时应付诸多事物一定会有正确的办法但只怕这念头提起的时候少而放失的时候多那么工夫就有间断了并且这念头的放失多是因为私欲和气的萌动引起的猛然惊醒之后又可提起但在放失而未提起时由于心的昏暗与杂乱自己往往不能感觉到今天要想念头日益精进光明常提不放又使用什么方法呢只要这念头常提不放就是全部功夫了吗还是在这常提不放中更应该有省察克治的功夫呢虽然这念头常提不放然而若不再有戒惧克治的功夫私欲只怕还是不能剔除如果有戒惧克治的功夫又成为‘思善’的事情这和本来面目又不相符到底怎样做才算正确呢” 戒惧克治就是常提不放的功夫就是“必有事焉”这岂能当两回事看待关于你这一段问的问题前面我已说得十分清楚这里却是你自我迷惑言语说得支离破碎零乱不堪至于与本来面目不相符的疑问都是自私自利必的毛病引起的剔除这个毛病这个疑问也就迎刃而解了

评析

中国禅宗中有许多这样的故事弟子向师父请教“什么是佛”“祖师西来意是什么”等问题时师父往往是即景发凡应机施教“祖师西来意”答“门前柏树子”问“什么是佛”答(竖起食持不语)等此种教法实在是机锋作略大阐真谛

原文
来书云“‘质美者明得尽渣滓便浑化’如何谓明得尽如何而能便浑化” 良知本来自明气质不美者渣滓多障蔽厚不易开明质美者渣滓原少无多障蔽略加致知之功此良知便自莹彻些少渣滓如汤中浮雪如何能作障蔽此本不甚难晓原静所以致疑于此想是因一“明”字不明白亦是稍有欲速之心向曾面论明善之义“明则诚矣”非若后儒所谓明善之浅也

译文

来信写道“前人说‘质美者明得尽渣滓便浑化’明得尽指的是什么怎样才能浑化” 良知原本就是纯净的气质差的人不但渣滓多遮蔽也厚他的良知就不能光明显现气质好的人本来渣滓少遮蔽也薄稍加致知的功夫他的良知就能晶莹透彻些许渣滓仿佛沸水中的浮雪怎么能成为障碍呢这本来不怎么难懂这个问题你之所以存在疑问大概是因为对“明”字不理解其中也夹有欲速之心思从前我曾与你当面探讨过明善的问题“明则诚矣”并不是像后世儒生所讲的明善那样简单浅陋

评析

孟子认为万物的特点都具备于我的心中反省我心而达到与万物相通的“诚”的境界是人生莫大的乐趣这一结论是他将仁义道德从内心世界扩大到人的社会生活又进而扩大到宇宙万物而总结出来的“万物皆备于我之心就是‘明’与万物相通的境界则是‘诚’

原文
来书云“聪明睿知果质乎仁义礼智果性乎喜怒哀乐果情乎私欲客气果一物乎二物乎古之英才若子房仲舒叔度孔明文中范诸公德业表著皆良知中所发也而不得谓之闻道者果何在乎苟曰此特生质之美耳则生知安行者不愈于学知困勉者乎愚者窍云谓诸公见道偏则可谓全无闻则恐后儒崇尚记诵训诂之过也然乎否乎” 性一而已性之性也性之质也性之情也私欲客气性之蔽也质有清浊故情有过不及而蔽有浅深也私欲客气一病两痛非二物也诸葛及韩范诸公皆天质之美自多暗合道妙虽未可尽谓之知学尽谓之闻道然亦自有其学违道不远者也使其闻学知道即伊召矣若文中子则又不可谓之不知学者其书虽多出于其徒亦多有未是处然其大略则亦居然可见但今相去辽远无有的然凭证不可悬断其所至矣夫良知即是道良知之在人心不但圣贤虽常人亦无不如此若无有物欲牵蔽但循著良知发用流行将去即无不是道但在常人多为物欲牵蔽不能循得良知如数公者天质既自清明自少物欲为之牵蔽则其良知之发用流行处自然是多自然违道不远学者学循此良知而已谓之知学只是知得专在学循良知数公虽未知专在良知上用功而或泛滥于多歧疑迷于影响是以或离或合而未纯若知得时便是圣人矣后儒尝以数子者尚皆是气质用事未免于行不著习不察此亦未为过论但后儒之所谓著察者亦是狃于闻见之狭蔽于沿习之非而依拟仿像于影响形迹之间尚非圣门之所谓著察者也则亦安得以己之昏昏而求人之昭昭也乎所谓生知安行“知行”二字亦是就用功上说若是知行本体即是良知良能虽在困勉之人亦皆可谓之生知安行矣“知行”二字更宜精察

译文

来信写道“聪明睿智的确是人天生的资质吗仁义礼智的确是人的本性吗喜怒哀乐的确是人的情感吗私欲与虚伪究竟是一回事还是两码事呢古代许多伟大的人物诸如张良董仲舒黄宪诸葛亮王通韩愈范仲淹等他们功德卓著其中他们的良知起着决定性的作用然而又不能讲他们是通晓道的人这是怎么回事若说这仅是他们天生的资质好那么生知安行的人岂不比学知利行困知勉行的人更好吗我以为说他们所见的道不完全还可以说他们完全不通晓道大概是后世儒生因推崇记诵训诂对他们产生了错误的看法我们这种理解是否正确呢” 性唯有一个仁义礼智是人性的本质聪明睿智是人性的资质喜怒哀乐是人性的情感私欲虚伪是人性的障蔽资质有清浊之分因此情有过与不及而蒙蔽也就有了深浅之别私欲和虚伪是一种病两处痛并非两回事古代的张良董仲舒诸葛亮王通等人天资极佳自然与神妙的道多有符合虽不能说他们是完全闻道知学的人但是他们也自有其学与道相隔不远之处如果他们完全闻道知学了就成为伊尹傅说周公召公了比如文中子王通不能认为他是不知学的人他的书虽大部分出自于他门人弟子之手也有很多错误的地方但也能看出其大概只是时代相隔久远今天没有确切的凭证不能妄断他的学与道到底达到了什么火候良知即为道它就在人的心中不仅圣贤就是平常人都是如此若没有物欲牵累蒙蔽只靠良知去发挥作用那将会无处无时不是道然而平常人大多被物欲牵累蒙蔽不能遵从良知就象上述诸位人物资质已十分清明自然很少有物欲的牵累蒙蔽那么他们的良知产生作用的地方自然会多一些自然离道较近学者就是学遵从良知说知学只是能知道专一地去学习遵从良知上述的人物他们不知道专门在良知上下功夫有的兴趣太浓受到影响和迷惑因此他们对于道就时偏时合没有达到纯正的境界若他们明白了这一点也就是圣人了后世儒生曾认为上述诸位都是凭天生的资质行事不免会“行不著”“习不察”这种说法并不为过但是后世儒生所说的著和察也只拘泥于狭小的见闻中遭受不良风气的蒙蔽只是把似是而非的现象加以模仿还不是圣人所讲的著和察那么这又怎么能以己之昏昏而使他人昭昭呢所谓生知安行这“知行”二字也是就用功而言的至于知行的本体就是良知良能即便是困知勉行的人也都能说是生知安行的“知行”这两个字就更应该细心体察了

评析

都是五帝时治国的办法用仁引导用义安定用礼行事……但是用仁能广泛地教化引导人同时也能产生偏私用义可以树立节行同时也能形成虚伪用礼可以使行为恭谨同时也能造成怠惰……所以阳明先生一再强调在“知行”上下功夫认真体察知行的本体

原文
来书云“昔周茂叔每令伯淳寻仲尼颜子乐处敢问是乐也与七情之乐同乎否乎若同则常人之一遂所欲皆能乐矣何必圣贤若别有真乐则圣贤之遇大忧大怒大惊大惧之事此乐亦在否乎且君子之心常存戒惧是盖终身之忧也恶得乐澄平生多闷未尝见真乐之趣今切愿寻之” 乐是心之本体虽不同于七情之乐而亦不外于七情之乐虽则圣贤别有真乐而亦常人之所同有但常人有之而不自知反自求许多忧苦自加迷弃虽在忧苦迷弃之中而此乐又未尝不存但一念开明反身而诚则即此而在矣每与原静论无非此意而原静尚有何道可得之问是犹未免于骑驴觅驴之蔽也

译文

来信写道“过去周敦颐经常要求程颢搜寻孔子与颜回的乐处请问先生这种乐趣是否与七情之乐相同如若相同普通人满足了欲望都能快乐又何须作圣贤呢如果另有真正的乐那么圣贤碰到大忧大怒大惊大惧的事情这个乐还存在吗更何况君子的心是常怀戒惧的此为终身忧患又何尝能乐我平素有很多的烦恼还未曾体会到真正的乐趣现在我真急切希望能找到这种乐趣” 乐是心的本体虽与七情的乐不同但也不在七情的乐之外圣贤虽有真正的乐然也是普通人所共同具有的只是普通人有了这种乐自己却不知道相反他们还要自我寻求烦恼忧苦自己糊里糊涂地舍弃了这种乐即便在烦恼迷弃之中这种乐也未曾消失只要一念顿悟返求自身与本体相同那么就能体会到这种乐每次和你谈论的都是这个意思而你则仍要询问能用什么方法可以得到这种乐这就不免有一种骑驴觅驴的感觉了

评析

音乐的由来已经很久远它从度量的法则中产生在原始宇宙的太一状态中起源凡是古代君王们重视音乐的情况都是为了使人快乐他们用钟鼓来引导意志用琴瑟来愉悦心情君子之乐乐在能得到自已所追求的道义而小人之乐则乐在得到自己所追求的欲望用道义来制止欲望就能乐而不乱是真正的君子之乐在欲望中追求娱乐就会使人伤感而忘却道义终归是乐的反面所以说音乐的本身反映出了天地的和谐阴阳的协调领略到了这个就是君子之真乐

原文
来书云大学以心有好乐忿懥忧患恐惧为不得其正而程子亦谓‘圣人情顺万事而无情’所谓有者传习录中以病疟譬之极精切矣若程子之言则是圣人之情不生于心而生于物也何谓耶且事感而情应则是是非非可以就格事或未感时谓之有则未形也谓之无则病根在有无之间何以致吾知乎学务无情累虽轻而出儒入佛矣可乎” 圣人致知之功至诚无息其良知之体皦如明镜略无纤翳妍媸之来随物见形而明镜曾无留染所谓情顺万事而无情也“无所住而生其心”佛氏曾有是言未为非也明镜之应物妍者妍媸者媸一照而皆真即是生其心处妍者妍媸者媸一过而不留即是无所住处病疟之喻既已见其精切则此节所问可以释然病疟之人疟虽未发而病根自在则亦安可以其疟之未发而遂忘其服药调理之功乎若必待疟发而服药调理则既晚矣致知之功无闲于有事无事而岂论于病之已发未发邪大抵原静所疑前后虽若不一然皆起于自私自利将迎意必之为祟此根一去则前后所疑自将冰消雾释有不待于问辨者矣

译文

来信写道大学中认为心有好乐忿恨忧患恐惧等情感心就不能平静程颢也说过‘圣人情顺万事而无情’所谓的有情传习录中的病症作比喻特别的贴切精当若象程颢所说那么圣人的情是产生于物而非产生于心了为何作如是说呢如果随着遇到的事而产生了相应的情那么其中的是非对错可以去格了但是在事情未来之时说有情它并未显露说无情可情就象病根一样存在着若有若无它怎么来致知呢学要致力求得无情这样烦恼虽少了但又是出儒而入佛了请问人若无情行吗” 圣人致知的功夫是至诚不息的圣人的良知本体光亮如镜没有一丝灰尘在镜子前面丑的原貌毕露过后镜子上并未留下什么此正是所谓的情顺适万事而无情“无所住而生其心”佛教这句话说的很正确明镜照物美的呈现为美丑的呈现为丑一照就是它的真实面目也就是“生其心”美的为美丑的为丑照过之后一切都不留下这就是“无所住”有关病疟的比喻既然你认为贴切精当那么这一段的问题可以解决了患疟疾的人病虽未发作可病根仍在怎么能因为疟疾未发作而不去服药调治呢如果一定要等到疟疾发作之后才服药调治为时已晚矣致知的功夫不分有事与否怎能和是否发病同日而语呢你的主要疑虑虽然前后不相同但都是自私自利必在作怪这个病根一旦除去那么你的诸多疑问自然会冰消水释云破天开再也无需去问辨了

评析

荀子•非相中说“相察形貌不如评论思想评论思想不如选择行为”行为纯正思想善良形貌虽然丑恶也不妨碍他成就君子之德所以对于一切事物不论美丑长短轻重大小都要以修饰自己的意志为本份

原文
答原静书出读者皆喜澄善问师善答皆得闻所未闻师曰“原静所问只是知解上转不得已与逐节分疏若信得良知只在良知上用工虽千经万典无不吻合异端曲学一勘尽破矣何必如此节节分解佛家有扑入逐块之喻见块扑人则得人矣见块逐块于块奚得哉”在座诸友闻之惕然皆有惺悟此学贵反求非知解可入也

译文

答陆原静的信公开于世后天下的读者都很满意认为陆澄问得漂亮先生答得精彩均是他们没有听说过的内容先生说“陆澄的问题只是在知解问题上转悠无奈之下只得给他逐段讲解若真的相信良知仅在良知上下功夫即使千经万典也会与之相符合异端邪说将会不攻自破又何必如此逐段解释呢佛教有狗不咬人而追石块的比喻看见石块而扑向人这样也才能咬住人若看到石块去追赶石块从石块那里又能得到什么呢”其时在座的各位同志听了这番话后心感警觉并各有所悟致良知先生的这一学问贵在返身自求并不是从知解上就那么随便获得的

评析

在王阳明同代学者中有人认为“良知”即禅宗的“明心见性”就是以心为理一切都在心中只要心下自省就是致“良知”心下自省的功夫就是禅宗的“顿悟”因此“致良知”一说的源头“只在禅”