此信为阳明先生与聂文蔚的第二封论学书信。 此书于嘉靖七年(1528年)十月写于广西,为王阳明的绝笔书信。
来信已收到,得知您最近在学问上大有进步,欣喜难以言表。认真阅览数遍,其中呈还有一两处不太透彻,那仅是因为致良知的功夫尚未纯熟,当功夫纯熟时,这种现象自然会不复存在。例如赶马车,已经行走在康庄大道上,有时出现的迂回曲折,那是由于马性还未调养好,或者是缰绳马勒还不够整齐,但已经在康庄大道之上,拐到小道上的情况绝对是不会有的。最近,海内诸多朋友中达到您这一步的尚不多见,我甚感欣慰。这正是圣道的一大幸事。从前我就有咳嗽怕热的疾病,近来在炎热的地方,病情复发得更厉害。皇上英明洞察,托付的责任重大,又不敢推辞。地方上的众多军务,均是带病处理的,好在如今动乱已经平定,并向皇上呈请回家养病,若能在家乡避暑,也许能够痊愈。我即将返乡,伏枕写信,诉不尽倾慕和企盼。另外,捎给惟浚(陈九川)的书信请代为转达。
这封信是王阳明给好友聂文蔚(名豹,江西永丰人,官至兵部尚书)的第二封信,也是王阳明的绝笔书信。嘉靖七年(公元1528年)十月写于广西。其时王阳明肺病再度加剧,遂上疏告归故里,十一月二十九日,归途中卒于江西南安。
来信所问的问题,草草略作答复。近年来山上讲学的人,常常说勿忘勿助的工夫很艰难。向他们询问个中原由,他们以为刚用了一点心意就是助、稍不用心就是志,所以很难掌握。我接着问他们:“忘是忘个甚么?助是助个甚么?”他们不能作答,反过来问我。我对他们说,我在这里讲学只说一个“必有事焉”,不说勿忘勿助“必有事焉”,就是每时每刻去“集义”。若时刻都用“必有事”的工夫,有时又出现间断,这就是忘,就必须“勿忘”。时刻都用“必有事”的工夫,有时又想求速效,这就是助,就必须“勿助”。这种工夫都在“必有事焉”上用。“勿忘勿助”只在其中起着提醒警觉的作用。如果工夫本来没有间断,就不用说“勿忘”;本来不想求速效,就不用说“勿助”。这工夫是何等的明白简易、何等的洒脱自在!此刻不到“必有事”上下功夫,则空守着一个“勿忘勿助”,这就有如生火做饭,锅里还未烧水下来,而一味去添柴加火,最终不知能烧出个什么名堂?只怕还没调好火候,灶上的锅早已先行破裂了。最近,那些专门在“勿忘勿助”上用功的人,他们犯的毛病正是如此。成天凭空去做一个勿忘的工夫,又凭空去做一个勿助的工夫,无边无际,完全没有切实的下手处,到头来工夫也只做个死守空寂,变成一个痴呆汉。刚碰到一点难题,就心烦意乱,不能妥善应付,及时作处理。这些人都是志士仁人,但是忧劳困苦,错过了一生时光,这都是学术耽误了他们,太可悲了!
《荀子•劝学》中有这样一段话:“蚯蚓没有锐利的爪牙,没有强劲的筋骨,在地上层吃泥土,在地下层喝泉水,它的用心是一致的。螃蟹八只脚,两个螯,没有鲇鱼、鳝鱼的窝,它就无处藏身,它的用心是浮躁的。所以,没有沉默的意志的,就没有光明的智慧;没有隐微的行为,就没有显著的功勋。”
“必有事焉”仅为“集义”,“集义”仅为“致良知”。说到集义时,或许一时还把握不住关键所在。说到致良知,那么一时间就可实地用功了。所以我只说致良知,随时在事上致良知,就是格物。实实在在地去致良知,就是诚意。实实在在地致良知而无丝毫的意、必、固、我,就是正心。实实在在地致良知,自然不会有忘的毛病;无丝毫的意、必、固、我,也自然不会有助的毛病。因此,说到格物、致知、诚意、正心时,也就不用再说勿忘勿助了。孟子主张勿忘勿助,也是就告子的毛病而言的。告子主张强制人心,这是犯了助的毛病,所以孟子只谈助长的危害。告子的助长,亦是因为他以为义是外在的,不懂得在自己的心上“集义”、在“必有事焉”上用功所以才有了助长的毛病。若时时从己心上去“集义”,那以,良知本体自会洞明,自会明辨是非,丝毫也不能逃脱。又怎么会有“不得于言,勿求于心。不得于心,勿求于气”的毛病呢?孟子“集义”、“养气”的主张,对后来的学问固然有很大贡献,但他也是因病施药,说个大约,不比《大学》中的格物、致知、诚意、正心的功夫,十分精一简炼,彻头彻尾,永无弊病。
王阳明为了论证“致良知”说,强调《大学》、《中庸》的宗旨是合一的。他认为,《中庸》的“慎独”就是《大学》的“致知”,“慎”就是“致”,就是个人的内心省察和主观努力;“独”就是“良知”,是主宰天地万物的绝对本体。所以,“慎独”即“致其良知”,也就是求得本体的工夫。与孟子“集义”说大同小异。
圣贤讲学,常常是因时事而发。他们所说的好象各不相同,但其中工夫的根本却是一致的。在天地之间,原本仅有这个性,仅有这个理,仅有这良知,仅有这件事。因此,只要是就古人论学上说工夫,就不用掺杂搭配,自然地吻合贯通。若认为需要掺杂搭配地讲解,那是因为自己的工夫不够纯熟。近来,有人认为集义的功夫必须搭配良知后才能完备,这是他们对集义工夫的理解还不透彻。集义的功夫还不透彻,正好成了致良知的负担。主张致良知这一功夫必须与勿忘勿助搭配起来才能明白,这是因为致良知的功夫还不纯熟,致良知的功夫不纯熟,又正好成了勿忘勿助的负担。这些都是在文义上勉强地解释,以求融汇贯通,还未曾就自己实在的工夫上体悟,所以说得越细致,就会相差得越远。您的观点,在“大本达道”上不存问题。至于致知、穷理、勿忘勿助等观点,有时也有掺杂搭配之处,但这正好是我上面讲的,在康庄大道上出现的迂回曲折的情况。等到功夫纯熟后,这种情况自会消失得无影无踪。
圣贤们的学说,虽说法不一,其中的内涵是一致的;人所处的环境天各有别,但本性、智能没有什么两样。本性,虽是我们所不能造作的,然而是可以转化的;致知、穷理的功夫,虽是我们原本没有的,然而可以造作。所以,道,不是天道,也不是地道,终归还是人道。人道,就是“良知”。
你认为致知的主张,从孝亲敬兄中寻求就感觉到有所依循。从这里可看出您近来的真切笃实的工夫。然而,您从此处下功夫自然无妨,但也得有着力之处。若认为这是可以用来教导别人的定论,难免又会出现吃药而生病的情况,在这里不得不对此作个辩说。良知只是一个天理,自然明觉的显现处,唯有一个真诚恳切,这就是良知本体。所以,推致这良知的真诚恳切去侍奉父母就是孝,推知这良知的真诚恳切去尊敬兄长就是悌,推知这良知的真诚恳切去辅佐君主就是忠。这唯一个良知,唯一个真诚恳切。如果尊敬兄长的良知不能推致其真诚恳切,也就是侍奉父母的良知不能推致其真诚恳切。如果辅佐君主的良知不能推致其真诚恳切,也就是尊敬兄长的良知不能推致其真诚恳切。因此,能致辅佐君主的良知,就是能致尊敬兄长的良知。能致尊敬兄长的良知,就是能致侍奉父母的良知。但并不是说如果不能致辅佐君主的良知,就必须从侍奉父母的良知上去延伸出辅佐君主的良知来。若如此,就又脱离了根本,而局限于细枝末节上了。良知只是一个,随着良知的显现和作用,它本身就是完善的,不用再去寻求,也不用到别处转借。然而,良知的显现与作用处,自然有重轻厚薄的区别,不客丝毫的增减。这正是程颐所谓的“天然自有之中”。其中的重轻厚薄虽不容增减分毫,但良知本体只是一个。虽本体只是一个,但其中的重轻厚薄又不容增减分毫。若能增减,能求借,也就不是真诚恳切的本体了。之所以良知的妙用无方位、无形体,无穷无尽,“语大天下莫能载,语小天下莫能破”,其原因正在此。
明代初期,程朱理学确定了思想、学术上的统治地位。到明代中期,社会统治秩序的极端动荡、朝政的日益腐败,已使程朱理学的统治地位发生了动摇。于是,王阳明便将是非标准移植到人的内心,认为心不仅生化天生万物、伦理纲常,即便是六经学术也只是“吾心之常道”;良知具足而完满无缺,因此就成为是非善恶的唯一准则。
孟子认为“尧舜之道,孝悌而已”,这是从人的良知最真切笃实、不容隐藏的地方提醒人,让人在辅佐君主、结交朋友、仁爱百姓、喜爱事物和动静语默中,都只是一心地去推致他那孝亲敬兄的真诚恳切的良知,如此就自然会处处大道。天下之事虽千变万化,乃至无穷无尽,但只要推致这孝亲敬兄的真诚恳切的良知去应付千变万化,就不存在疏漏的问题,这正是因为只有一个良知的原因。除了一心孝亲敬兄的良知外,再别无其它的良知可致。因此,孟子才说了“尧舜之道,孝悌而已”的话。这正是“惟精唯一”的学问,放之四海而皆准,在后世施行也无一例外。您说:“想在孝亲敬兄之间,寻求良知的学问”,就自己用功的着手处而言,亦无不可。若说要从致其良知的真诚恳切中求得尽到孝亲敬兄之道,也未尝不可。程颢说:“行仁自孝弟始,孝弟是仁之一事,谓之行仁之本则少,谓是仁之本则不可。”这句话说的十分正确(其实,在《河南程氏遗书》卷十八中,这句话应为程颐所言)。
凡是治理国家,必先从事于治本,然后才去治末。所谓本,不是指的耕耘种植,而指的从事于治人。所谓从事于治人,不是指的让贫穷的人变富,而是指的致力于根本。致力于根本,没有比孝道更重要的了,儒家的仁、义就是以孝为本。
诸如“不臆不信”、“不逆诈”、“先觉”等主张,您认为只要能诚,即便是羊肠小道、迂曲防御,也均为致良知的作用。这种观点很正确,对于其中的有些掺杂搭配的问题,我在前面已经作了解释。惟浚(陈九川)所言,也不能说是错误的。就您而言,应该汲取惟浚的主张才完备,而就惟浚而言,又必须汲取您的主张才能更明白,不然,难免有各执一词的偏执毛病。虞舜爱思考浅近的话,并且向樵夫请教。这并非浅近的话应当去思考,而是舜认为当向樵夫请教,所以他才这样做。这正是舜的良知显现作用,其良知光明圆净,没有一点障碍和遮蔽,所以他被称为“大知”。只要舜沾了一点执着和意、必,他的“知”就小了。在讲学中,自然有取舍和分辨,但是,在心地上切实用功,只有这样才算可以了。
一天,有个学生问孔夫子:“先生,你的学问是怎么来的?”孔子回答道:“我也没有特殊之处,只因从小爱好学习,后来知识积累渐渐多了,终于明白了修身、齐家、治国、平天下的一整套道理,我的眼界从此便开阔了。”舜的大知也是这样得来的。
“尽心”等三个方面(参见《徐爱录》有关内容),我曾经用生而知之、学而知之和困而知之的观点来说明,已经十分清楚了,没有什么可怀疑的。对于尽心、知性、知天的人,不需再讲存心、养性、事天,也不需再讲“夭寿不二,修身以俟”。因为,存心、养性和“修身以俟”的功夫已在尽心、知性、知天中间了。能够存心、养性、事天的人,虽没有达到尽心、知天的程度,但已是在用尽心、知天的功夫,也就不用说“夭寿不二,修身以俟”了。因为“夭寿不二,修身以俟”的功夫已在存心、养性、事天之中了。例如行路这件事,尽心、知天的人,仿佛年轻力壮的人,能够在上千里的路程中来回奔跑。存心、事天的人,仿佛年少的儿童,仅能在院子中学习走路。“夭寿不二,修身以俟”的人,仿佛襁褓中的婴孩,只可让他扶着墙壁慢慢学习站立移步。既然已经能在数千里的路上来回奔跑,就不必再要他在院子中学习走路,因为在院子中走路已不成问题。既然已经能在院子中走路,就不必再要他扶着墙壁学习站立移步,因为站立移步已不成问题。然而,学习站立移步是在院子中学习走路的基础;在院子中学习走路,是数千里来回奔跑的基础,两者之间原本是一回事,但其间工夫的难易程度却相差甚远。就心、性、天而言,其本质是相同的,所以它们的效果也相同。但是,尽心、知性、知天三种人的人品与才力有高低之分,不能超越等级而行动。认真琢磨您的观点后,我认为,您是担心尽心、知天的人,会因摒弃了存心、修身的工夫,相反会对尽心、知天有所损害。这是忧虑圣人的工夫会有间断,而不懂得应该为自己的工夫还不够真切而忧虑。我们的工夫,必须一心一意地在“夭寿不二,修身以俟”上做,如此就是尽心、知天工夫的开端。正如学习站立移步,是学习奔走千里的开端。如今,我忧虑的是不能站立移步,又怎会去忧虑不能奔走千里呢?又怎会为那些已能奔走千里的人去忧虑他会忘掉站立移步的本领呢?您的见识本来超然出众,但就您所说而言,还是不能摆脱从前解说文义的习惯,因此您才把知天、事天、夭寿不二看成三部分,并加以分析、比较、综合,以求融汇贯通,而又增加了许多自己模棱两可的意见,反而使工夫不能专一。近来,凭空去做勿忘勿助工夫的人,他们也是犯了同样的毛病,这毛病误人匪浅,不能不彻底剔除。
孔子《论语》开篇就说:“学而时习之。”对于学过的功课、读过的书,必须不间断地反复温习,才能加深理解,锻炼记忆,产生新知,所以孔夫子把它放在交友切磋、道德学问之首,以示对之重视。朱熹说过:“未知未能而求知求能,之谓学;已知已能而行之不已,之谓习。”又说:此乃“入道之门,积德之基。”可见其贵。
您所讲的尊德性和道问学这一节,认为其间是恰当统一的,再无可疑之处。这便是您曾切实用功后才能作如是说。这原本不是艰涩难懂的道理。有的人持不同意见,主要是因为其良知中还隐藏着细微的尘埃。若将这些尘埃荡涤干净,良知自会洞然光明了。 信写完后,移卧屋檐下,偶尔无别的事,就又添了几句。您的学问已将关键问题抓住了,这些问题待天长日久后自会理解,原本无需作如此的琐细讲解。然而,承蒙您的关爱,不远千里派人赶来虚心请教,为了不辜负您的一片心意,当然不可不说。但是,我又说得过于直率、琐碎了。依仗您对我的厚爱,我想不会得罪于您的。我这一封信请转录几份,分别寄给惟浚、谦之、崇一等人阅览,尤承一体之好。 以上为南元善摘录
良知如水性。水性是想清澈的,然而沙土、石子使它变得污秽了;人性是想平正的,嗜欲使它受到伤害,只有圣人能够遗忘万物而反归本性。所以,圣人不用智慧来役使万物,不用欲望来惑乱平和。然而,不闻道,不致知,就无以返归本性;不通达于事物,就不能清静。