陈九川录 陈九川(公元1495--1562年),字惟浚,号明水。江西临川人。授太常博士。因谏明武宗南巡,廷杖五十。后又任礼部郎中,受诬下狱。后复官,周游讲学。见《明儒学案》卷十九。
明正德十年(公元1515年),九川(惟浚)在龙江首次与先生见面。其时,先生正与甘泉(湛若水)先生探讨格物学说。甘泉先生一再坚持朱熹的见解。先生说道:“这样就是在心外寻求了。”甘泉先生说:“若认为寻求物理是外,那就把自心看小了。”我对朱熹对见解持赞同态度。先生接着谈到了《孟子•尽心章》,我听后,对先生关于格物的阐释再也没有疑问了,后来,我闲居家中,就格物问题他又一次请教于先生。先生回答道:“只要能实实在在地用功,久而久之,自会清楚明白。”我小住山中,自己抄录了《大学》古本来读,于是,觉得朱熹的格物学说不太正确。但是,先生主张意的所在处是物,我觉得这个物字还不够明朗。
湛若水(公元1466~1560年),字元明,称甘泉先生,广东增城人。29岁从学于陈献章,深得器重,视为衣钵传人。弘治十八年中进士,授翰林院庶吉士、编修,与王阳明交往甚厚,二人“共以偈明圣学为事”。在仕官之余也和王阳明一样,“凡是迹所至,兴建书院”,传播江门心学。嘉靖十九年(1540年),致力于讲学著述。
明正德十四年(公元1519年),九川自京都归来,在洪都(今江西南昌)再次见到先生。先生军务缠身,只得抽空给九川讲授。首先询问九川近年来用功的情况。九川说:“近年来领悟到‘明明德’的功夫仅是‘诚意’。从‘明明德于夭下’,逐步追溯本源,只到了‘诚意’上,诚意之前为何又有格物致知的工夫?后来经过体会,我认为意的真诚与否,必须先有知觉才可以。自颜回‘有不善未尝知之,知之未尝复行’的话语中能得到说明,所以,我确信不疑。但是其中又怎么多了一个格物致知的工夫。我又考虑到,我心的灵敏岂能不知意的善恶?只是因为被物欲蒙蔽了。只有格除物欲,才能象颜回一有不善马上会知道。于是,我怀疑我的功夫是否做反了,以至与诚意没有直接联系。后来我问于希颜(王守仁弟子),希颜说:‘先生主张格物致知是诚意的工夫,十分正确。’我说:‘诚意的功夫到底指什么呢?’希颜让我去作深入的思考。但我还是不能领悟,特请教于先生。” 先生说:“真可惜啊!一句话就能说明这个问题,你列举的颜回的事正是。只要理解身、心、意、知、物均是一回事就行了。” 九川仍疑惑地问:“物在外,与身、心、意、知怎会是一回事?” 先生说:“耳目口鼻及四肢,是人的身体,若没有心岂能视、听、言、动?心想视、听、言、动,若没有耳目口鼻及四肢也不行。因此讲,没有心就没有身,没有身也就没有心。从它充盈空间上来说称为身,从它主宰上来说称为心,从心的发动上来说称为意,从心的灵明上来说称为知,从意的涉及外来说称为物,都是一回事。意是不能悬的,必须牵涉到事物。所以,要想诚意,就跟随意所在的某件事去‘格’,剔除私欲而回归到天理,那么,良知在这件事上,就不会被蒙蔽而能够‘致’了。诚意的功夫正在这里。” 听了先生这番话,九川积存在心中的疑虑终于消除了。
阳明先生以“正心”、“诚意”来代替“格物”的观点,使许多学者仁人深受教益,但也遭到一些人的反对。这些人认为,王阳明的“格物”说只是些主观意念活动,只能称为“物格”,而不是探索客观事物的“格物”。并指责王阳明对《大学》“格物”的解释,即“使事物各得其正”和“为善去恶是格物”,违背了《大学》以三纲本主体以八目为功夫的宗旨。
九川接着又问:“甘泉先生最近深信《大学》的古本,他认为格物犹如求道,又认为穷理的穷犹如穷巢穴的穷,要亲自到巢穴中去。因此,格物也只是随处体认天理。这好象与您的主张逐渐接近了。” 先生说:“甘泉肯用功,所以脑筋转弯也快。从前我对他说‘亲民’无须改为‘新’民,他也不相信。如今,他说的‘格物’也基本上正确了。但不用把‘物’改成‘理’,‘物’字无须改变。” 后来当有人这样问陈九川:“如今怎么不对‘物’疑虑了?”九川回答说:“《中庸》上说‘不诚无物。’程颐也说‘物来顺应’,‘物各付物’,‘胸中无物’等等。可知‘物’字是古人常用字。”后来有一天,先生也这样说。
甘泉先生(湛若水)心学的形成经历了一个由“宇宙一气”开始,经过“理气一体”,“道、心、事合一”而最后得出“万事万物莫非心”的结论,因此和王阳明一样同属于明代中叶的心学阵营。由于受程朱理学影响较深, 甘泉先生的修养方法主张立志、 除习心和 “随处体认天理”,内外并进,知行合一,下学上达兼顾,最后使本心自然流露。但在理学本质上,和阳明心学一样,都主张自我反省、自我体验。
九川问:“这几年因厌恶泛览博观,常常想独自静坐,以求摒弃思虑念头。但是,不仅不能达到目的,反而更觉得心神不宁,这是什么原因?” 先生说:“思虑念头,怎么能打消它?只能让它归于正统。” 九川问:“念头是否有没有的时候?” 先生说:“的确没有无念之时。” 九川又问:“既然如此,因何说静呢?” 先生说:“静并非不动,动也并非不静。戒慎恐惧就是念头,为何要区分动和静?” 九川说:“周敦颐为什么又要说‘定之以中正仁义而主静’呢?” 先生说:“没有欲念自然会静,周敦颐说的‘定’也就是‘静亦定,动亦静’中的‘定’,‘主’就是指主体。戒慎恐惧的念头是活泼的,正体现了天机的流动不息,这也就是所谓的‘维天之命,于穆不已’。一旦有停息也就是死亡,不是从本体发出的念即为私心杂念。”
“戒慎恐惧”一语出自《礼记•中庸》。历来学者特别是东汉郑玄多从消极防范的意义加以解释,王阳明也不例外,即认为是谨慎言词,如临深渊,战战兢兢之意。
九川又问:“当用功收敛身心的时候,若有声色出现在眼前,还如同平常那样去听去看,只怕就不为专一了。” 先生说:“怎么能不想听,怎么能不想看?除非是死灰槁木,耳聋眼瞎之人。虽然听见看见了,只要心不去跟随它也就行了。” 九川说:“从前有人静坐,他儿子在隔壁读书,他却不知道儿子是否在读书。程颐赞扬他很能持静。这里怎么回事?” 先生说:“程颐大概是讽刺他。”
听有声音的音乐的人,耳朵会变聋;听没有声音的音乐的人,耳朵会听得清楚。耳朵不聋也听不清楚的人,与神明相通达。这也许就是专一的功夫吧。
九川又问:“静坐用功时,特别感觉到此心正在收敛。但若有事情发生就会间断,马上即起个念头到所遇的事上去省察。待事情过去后回头寻找原来的功夫,依然觉得有内外之分,始终不能打成一片。” 先生说:“这是因为对格物的理解还不够深刻。心怎会有内外?正如你现在在这里讨论,岂会还有一个心在里边照管着?这个一心听讲和说话的心就是静坐时的心。功夫是一贯的,哪里需要又起一个念头?人必须在事上磨炼,在事上用功才会有帮助。若只爱静,遇事就会慌乱,始终不会有进步。 那静时的功夫, 表面看是收敛, 实际上却是放纵沉沦。”
心灵上那种真正的宁静,是一种境界。尽管在品德情操上已经修炼到很精微的程度,可是一点也不表露出来,这是一种“静”的境界;虽然睿智足以洞察一切, 却能保持沉默和冷静, 一声不响, 这也是一种 “静”的境界……
后来在洪都时,九川又和于中、国裳探讨内外的问题。于中、国裳俩人都说身体本身有内有外,但内外都要兼顾,功夫无分内外。就这个问题,三人向先生请教。 先生说:“功夫不离本体,本体原无内外。只是因为后来做功夫的人将它分成内外,丧失了本体。现在正是要讲明功夫不要分内外,这个才是本体的功夫。” 这天里,大家都有所心得。
本体的东西是不能造作的,然而可以转化。天地万物,同在一个空间。但本体各不相同。人在一起共处,追求是相同的,行为不同;私欲是相同的,知识不同,这些就是人的本体表现。
九川又问:“陆九渊的主张该作如何评价?” 先生说:“自周敦颐、程颢之后,也就只有陆九渊了,只是稍显粗犷了些。” 九川说:“看他讲学,每篇好象都说到了骨髓上,句句如刺入膏肓,却看不出他到底粗在何处。” 先生说:“是的。他曾在心上下过功夫。这与仅在文义上揣摸仿效的自然不同,但只要着意看就有粗的地方。这一点,用功久了就能认识到。”
淳熙八年(1181年),朱熹邀陆九渊到白鹿洞书院讲学。陆九渊的讲题是《论语》中的“君子喻于义,小人喻于利”两句。据说听讲的学生感动得流泪,朱熹对陆九渊的演说也很满意和赞赏。
明正德十五年(公元1520年),在虔州,九川再次见到先生。九川问:“最近,功夫虽略微掌握些要领,但想寻找到一个稳当快乐的地方,倒十分困难。” 先生说: “你正是要到心上去寻找一个天理, 这就是所谓的 ‘理障’。此间有一个诀窍。” 九川问:“诀窍?请问是什么?” 先生说:“它是致知。” 九川问:“如何致知?” 先生说:“你的那点良知,正是你自己的行为准则。你的意念所到之处,正确的就知道正确,错误的就知道错误,不可能有丝毫的隐瞒。只要你不去欺骗良知,真真切切地依循着良知去做,如此就能存善,如此就能除恶。此处是何等的稳当快乐!这些就是格物的真正秘诀,致知的实在功夫。若不仰仗这些真机,如何去格物?关于这点,我也是近年才领悟得如此清楚明白的。一开始,我还怀疑仅凭良知肯定会有不足,但经过仔细体会,自然会感觉到没有一丝缺陷。”
格一物,理会一事都要穷尽。由近及远,由浅而深,由粗到精。博学之,审察之,慎思之,明辨之,此四节次第,重重而入,层层递进。朱熹说:“穷理,穷究得尽,得其皮肤是表也,见得其奥是里也。”意思是说,必须经过这样由表及里的认识过程,才能得到良知,才能存善除恶。
在虔州的时候,陈九川和于中、邹宁益一块陪伴着先生。先生说:“各人的胸中自有一个圣人,只因自信心不足,自己把圣人给埋没了。”先生接着对于中说:“你的胸中原本是圣人。” 于中连忙站起来说,“不敢当,不敢当。” 先生说:“这是你自己所有的,为何要推辞?” 于中还说:“不敢当,委实不敢当。” 先生说:“每个人都有,更何况你呢?你为什么却要谦让?谦让也要不得。” 于中于是笑着接受了。 先生又说:“良知在人身体上,不管你怎么样,它也泯灭不了。比如盗贼,他也明白不应该去偷窃,说他是贼,他也会羞愧而不好意思。” 于中说:“那只是被物欲给蒙蔽了。良知在人的心中,不会自己消失。仿佛乌云遮住太阳,而太阳是不会就此不存在的。” 先生说:“于中这样聪明,别人还未看到这一点。” 先生说:“把这些道理都理解透了,随他万语千言,是非真伪,一看就会知道。相符合的就正确,不相符的自然错。这与佛教所谓的‘心印’差不多,的确是个试金石、指南针。” 先生又说:“人若深谙良知的诀窍,任他有多少歪思邪念,只要被良知发觉,自然会消融。有如灵丹一粒,点铁成金。” 崇一(欧阳德)说:“先生把致良知这一宗旨阐发得淋漓尽致,看来此处无法再讲了。” 先生说:“怎能说得这样随便?再用功半年,看看会怎样?再用功一年,看看会怎样?功夫越久,感觉越不同,其间难以言表。”
王阳明认为良知和知识的关系有两个方面:从体用上看,良知是本体,知识是发用;从先天和后天上看,良知是先天存在的,“不学而能,不虑而知”,而知识是后天获得的,“必待学而能,必待虑而知”。但欧阳德并不认为良知可以脱离知识而独立存在,相反地,它们是互为表里,“离却天地万物亦无所谓良知”;只有将二者合一而论,既重本体,也讲功夫,才能真正求知识,存良知。
先生问:“九川,你是如何体验致知的观点的?” 九川说:“自我感觉与以前不同。从前在操持时,经常找不到一个恰好处。现在,感觉到这致知就是恰到好处。” 先生说:“由此可见,体会的与听讲的确实不同。当初我给你讲时,知道你是随随便便的,没有体会到个中滋味。就这个绝妙处再作更深的体会,每天都有新的认识,这是没有止境的。” 先生又说:“‘致知’二字,的确是千古圣贤相传的秘诀,理解了‘致知’,自能‘百世的俟圣人而不惑’。”
朱熹用《大学》“致知在格物”的命题,探讨认识领域中的理论问题。他强调穷理离不开格物,格物才能穷其理。物的理穷得愈多,知识就愈广。由格到致知,有一个从积累有渐到豁然贯通的过程。但王阳明的“致知”说与朱熹本是一脉相承,但又有新的发展,主张“致知者,诚意之本;格物者,致知之实”,“不本于致知,而徒以格物诚意者,谓之妄”。
九川问:“当程颐说到‘体用一源,显微无间’时,门人都说他泄露了天机。先生的致知学说,是不是也过多地泄露了天机。” 先生说:“圣人早就把致良知告诉了世人,只是后人把它隐匿了,而我使他重新显露而已,怎能说这是泄露天机?致知是每个人生来就有的,虽觉察到也不能引起重视。因而,我向没有切实用功的人说致知,他不屑一顾,我可惜互相无益处。我向切实用功但把握不住要领的人揭示致知,他感到获益匪浅。” 先生接着说:“理解了,才明白本无知;感觉了,才明白本无觉。然而,不知就会沉沦埋没。” 先生又说:“与朋友相处,彼此间应当少一点规劝指责,多一点开导鼓励,如此才是正确的。”后来他又告诉九川说:“和朋友一起探讨学问,应该委曲谦让,宽厚待人。”
明代武宗正德十六年(公元1521年),王阳明提出了“致良知”的观点。这是他对自己政治实践的理论总结。“致良知”是阳明先生一生中最为得意的理论发明,他自称是“千古圣圣相传的一点真骨血”、“孔门正法眼藏。”
在虔州时,九川病倒了。先生说:“关于病这个东西,格正也很困难,你感觉如何?” 九川说:“功夫的确很难。” 先生说:“常保快乐即为功夫。” 九川问:“我反省自己的念头思虑,有时觉得邪妄歪曲,有时想去治理天下大事。思考到终极时,也津津有味,达到难分难舍的地步而难以摒弃了。这种情况发觉得早还容易去掉,发觉迟了就难以排除。用力抑制,更觉格格不入。唯有将念头转移,方能把这种现象全部清理出去。如此清净思虑,似乎也无妨害。” 先生说:“何必如此,只要在良知上下功夫就够了。” 九川说:“我讲的正是良知还未知的情况。” 先生说:“我这里自有功夫,岂会有不知的现象。只因你的功夫间断了,你的知就被蒙蔽了。既然间断,还继续用功就了,为何非要如你说的那样?” 九川说:“几乎是一场恶战,虽然明白,仍不能扔掉。” 先生说:“必须有勇气,用功久了,自会有勇。因此孟子说‘是集义所生者’。容易取胜,就是大贤人。” 九川问:“这功夫只能在心上体会明白,则不能解释书上的文义。” 先生说:“只用在心上解释。心理解了,书上的文义自然融汇贯通。若心不理解,只去解释书上的文义,相反只会使人有牵强附会的感觉。”
阳明先生强调从心上理解书上的文义。“吾心之良知”为世界之本体。这与先秦思孟学派的“尽心知性知天”,南宋陆九渊的“宇即就是吾心,吾心即是宇宙”的理论观点是一脉相承的。他把这些观点上升到了心与物、心与理的关系这一哲学基本问题的高度。
有一位下属官员,长期听先生的讲学,他说道:“先生讲说的的确精彩,只是文件、案件极其繁重,没有时间去做学问。” 先生听后,对他说:“我何尝教你放弃文件案件而悬空去讲学?你既然需要断案,就从断案的事上学习,如此才是真正的格物。例如,当你判案时,不能因为对方的无礼而恼怒;不能因为对方言语婉转而高兴;不能因为对方的请托而存心整治他;不能因为对方的哀求而屈意宽容他;不能因为自己的事务烦冗而随意草率结案;不能因为别人的诋毁和陷害而随别人的意愿去处理。这里所讲的一切情况都是私,唯你个人清楚。你必须仔细省察克治,唯恐心中有丝毫偏离而枉人是非,这就是格物致知。处理文件与诉讼,全是切实的学问。如果抛开事物去学,反而会不着边际。”
关于格物致知的功夫,王阳明提出了“无事时存养”和“有事时省察”两种方法。所谓“有事时省察”,强调的是在处世、工作中自然而然地按照良知的要求去行事, 去贯彻伦理道德。 他认为这就是 “真格物”,“真实克己”,如人走路一样,应边走边认,边问边走,在“事上磨炼”,“人须在事上磨炼做工夫乃有益”,通过“声色货利”这些日常事务,“实地用功”,去体认良知。
陈九川即将离开虔州, 向先生写了一首告别诗: “良知何事系多闻?妙合当时已种根;好恶从之为圣学,将迎无处是乾元。”先生说:“你若没来此处讲论良知,绝对不理解‘好恶从之’到底从的是什么?” 在一旁的敷英接着说:“正是这样。我曾研读过先生著的《大学古本序》,不懂其中说的是什么。在这里经过一段时日的听讲,才稍微懂得了其中的大意。”
世事上,善的名赋予善的事物,恶的名给予恶的事物。圣、贤、仁、智,是给善者的名;顽、嚣、凶、愚是给恶者的名。但是,使善与恶的名完全区别开来,即使不能充分反映事物的实际,也不致于有太大的误差。可见,善与恶只不过名份而已。
于中、国裳等人与先生共桌就餐。先生说:“饮食只是为了补充我身体的营养,吃了就要消化。若把吃的食物全存积在肚子里,就会成为痞病,怎么能促进身体的生长发育?孔孟之后的学者博闻多记,把知识全装在胸中,都是患了吃而不消化的痞病。” 先生说:“圣人亦是学知,众人亦是生知。” 九川问:“为何这样说?” 先生说:“良知人人皆有。圣人只是保全它而不让它遭受任何蒙蔽,兢兢业业,勤勤恳恳,良知自然常存,这也是修习。仅是生知的分量大,所以称生知安行。天下的人在孩提时都具备良知,只是障碍、遮蔽太多。然而,那本体的知难以泯灭,即便求学克治,也只是依循良知。仅是学的分量大,所以称学知利行。”
阳明先生认为,良知就是“心”,是“天理”,是一个无形象、无方所、超时间、越古今的绝对,它在人心中,又是“天地鬼神的主宰”,万事万物的生成者,因此,天下万事万物及其变化,都“不出于此心之一理”,都统一在良知的基础上。这就是“万物一体”。