黄省曾录 黄省曾，字勉之，号五岳，苏州人、著有《会稽问道录》十卷，此篇可能录自《问录》。王阳明在浙江讲学时(1522--1527年)，黄曾求学于门下。见《明儒学案》卷二十五。

黄省曾(字勉之)问：“《论语》上说：‘无适也，无莫也，义之与此。’世间的每件事都要这样吗？” 先生说：“当然，只是要有一个主宰才可。义，也就是良知，明白了良知是主宰，才不会拘泥固执。例如，接受别人的馈赠，有今天应该接受，而改天不该接受的情况，也有今天不该接受而改天应该接受的情况。你若固执地认为今天该接受的就统统接受，或者今天不该接受的就统统拒之门外，如此就是‘适’、‘莫’了，也就不是良知的本体，又岂能称作义呢？”

古人道：“天道因则大，化则细。”意思是说，任其自然、顺乎人情去做，就能成其‘大’；任人所为、违反自然规律去做，所得者就微薄(细)。这就是天道。

有人问：“《诗经》三百篇的意思为什么用‘思无邪’这一句话就能概括清楚呢？” 先生说：“何止《诗经》三百篇，整个六经用这句话都能概括贯通，甚至古往今来的一切圣贤的言论，一句‘思无邪’，也能概括贯通。另外，还有什么可讲的？这是一了百当的功夫。” 有人就道心人心请教于先生。 先生说：“‘率性之谓道’，就是道心。在其中若添加了一些人的欲望，就是人心。道心原本无声无臭，因此说是‘微’；按照人心去做，就有许多不安稳之处，因此说是‘惟危’。” 有人问：“在《论语》上，孔子说：‘中人以下，不可以语上’，向愚蠢的人讲高深的学问，都不能使他们进步，若什么都不与他们讲，能行吗？” 先生说：“并非圣人不给他们讲。圣人心中忧虑的是世人都不能做圣人，只是人的资质各不相同。所以施行教育时，不得不因人(材)施教，对于中等水平之下的人，即便和他讲性说命，他也不会理解，如此就需要慢慢去开导、启发他。”

《荀子•劝学》中说：“怀着恶意发问的，不要告诉他；怀着恶意告诉的，不要追问他；怀着恶意讲说的，不要听取他；怀着争强的气势的，不要同他辩论。所以，持礼恭敬，然后才和他谈论道义的方向；言辞和顺，然后才和他谈论道义的条理；面色从容，然后才和他谈论道义的精义。”

有位朋友问道：“读书而硬记不住，该怎么办呢？” 先生说：“只要理解了，为什么非要记住？要知道理解已是次要的了，重要的是使自己的心本体光明。若仅求记住，就不能理解；若只求理解，就不能使自心的本体光明。” 有人问：“《论语》中的‘逝者如斯’，是指自己心性本体活泼泼的吗？” 先生说：“是的。必须每时每刻用致良知的功夫，才能活泼，才能和江水一样。若有片刻的间断，就与天地的生机活泼不相似了。这是做学问的关键。圣人也只能这样子。”

大自然创造了人类，有耳可以听，如果不学习，那么听得见不如耳聋听不见；有眼睛可以看，如果不学习，那么看得见不如眼瞎看不见；有嘴可以说话，如果不学习，那么会说话不如哑巴说不出话；有心可以感知，如果不学习，那么有感知的心不如纯朴无知。由此可见，凡是学习，并不是为了给人增加点什么，而是教人可以通达天性。凡能保全天理(良知)而不毁坏它，这就是善于学习，就是圣人的学习方法。

有人就《论语》“志士仁人章”请教于先生。 先生说：“只因世人将性命看得过重，也不问是否能死，一定要委曲地保全性命，因而丧失了天理。忍心伤害天理，还有什么事干不出来？若违背了天理，就与禽兽无异了。即便在世上苟且偷生成百上千年，也不过做了成百上千年的禽兽。作为学者，必须在这些地方看清楚。比干、龙逄，只因他们看得清楚，因此，他们能成就他们的仁。” 有人问：“《论语》中有一段‘叔孙武叔毁仲尼’的记载，怎么连孔子这样的大圣人也免不了被人毁谤？” 先生说：“毁谤是从外界来的，就是圣人也在所难免。人只应注重自身修养。若自己的的确确是一个圣贤，纵然世人都毁谤他，也不能说倒他，将他能怎么样？这就如同浮云遮日，如何能损坏太阳的光辉？若自己是个外貌恭敬庄重，内心而空虚无德的人，纵然无人说他坏话，他隐藏的恶终有一天会暴露无遗。因此，孟子说：‘有求全之毁，有不虞之誉。’毁誉来自外界，岂能躲避？只要能加强自身修养，外来的毁誉算得了什么？”

圣人治理万物，不仅仅是保全他们的性命，根本的是保全他们的天赋人性。天赋的人性保全了，精神才能和谐，眼睛才能明亮，耳朵才能敏感，身上三百六十块筋骨才能顺畅。他们把天赋的人性看得比性命更重要，因为天赋的人性中有“良知”、“仁义”，至于那些毁谤，更是与性命无关的外在之物了，他们更不会把它放在心上的。

刘君亮要在山中静坐。 先生说：“你若是以厌弃外物的心而去静中寻求，相反只会养成骄横怠惰的恶习。你若不厌弃外物，再到静处去涵养，如此就是可以了。” 王汝中、黄省曾陪先生坐。 先生拿扇子给他们，说：“你们用扇子吧！” 黄省曾忙站起来答道：“不敢！” 先生说：“圣人的学问，不是如此束缚痛苦的，不用假装成一副道学的样子。” 汝中说：“从《论语》中‘仲尼与曾点言志章’能看出大概。” 先生说：“正是。从这章可看出，圣人具有多么宽广博大的胸怀。先生询问弟子们的志向，子路、冉求、公西华都很严肃地作了回答。而曾点飘飘然，根本不把三个人放在眼里，独自弹瑟，这是何等的狂态！当他说志向时，不针对老师的问题直接回答，口出狂言。若是程颐，或许早就是一番痛斥。孔圣人则一直称赞他，这是何等的气魄！圣人教育人，不是死守一个模式，对于狂者就从狂处去成就他，对于洁身自爱者就从洁身自爱处去成就他。人的才能、气质怎么相同？”

圣人教育人历来主张“有教无类”。在孔子的学生中，子路本是卞地的平民，子贡本是卫国的商人，颜涿原来是个大盗，颛孙师是个马侩，但孔子对他们进行教诲，使他们都成了显赫的士人。教育好比是磨砺。昆仑出产的金属，配上铢父之锡，让吴越的匠人加工，将它铸成剑，却不加以磨砺，终归不是利剑。将它在岩石上磨过后，再用很细的黄石磨，就会成为锋利的剑了。教育和学习就是对人性的磨砺。

先生对陆原静说：“你在青年时也要注解《五经》，志向也是在博学。然而，圣人教育人只担心人不能简易，他所说的都是简易的办法。若以现在的人爱好博学的心来看，圣人教育人人的方法好象错了。” 先生说：“孔子不写他不清楚的事，颜子有不善未尝不知，这正是圣学的真血脉所在。” 何廷仁、黄正之、李侯璧、王汝中、钱德洪陪先生坐。先生看着他们说：“大家的学问没有进步，主要是由于没有立志。” 李侯璧站起身来答道：“我也愿意立志。” 先生说：“说你来立志倒很难，但你立的不是一定做圣人的志向。” 李侯璧回答说：“我愿意立定做圣人的志向。” 先生说：“你真有做圣人的志向，良知就需纯洁明亮。良知上若还有别的牵挂，就不为必做圣人的志向了。” 钱德洪开始听时，内心还不服气，到最后时，不觉自己周身是汗。

有人心中立下了事业，但事业总难成功，是因为他心里没有大志。只有大事而无大志，就象大海上航行只有大船，但没有指南针那样，只能是茫茫大海中，漫漫漂流。学习也是如此。做大学问不是大志向，做圣人才是做学问的大志向。志向立得大，立得明确，功夫才有下手处，才能作出真功夫。

先生说：“良知是造化的精灵。这些精灵，产生了天和地，造就了鬼神和上帝，所有一切都由它产生，任何事物都不可与它相比。人若能彻底恢复良知，无一丝缺陷，自然就会手舞足蹈，天地间不知还有什么乐趣可以取代它？” 有位朋友在静坐中有所领悟，于是跑去请教于先生。 先生说：“我从前住在滁州时，学生们十分重现在知识见闻上辩论，我认为这对学问没有大的帮助，于是就教他们静坐。一时在静中也略有所悟，并有一些近效。时间一久，逐渐产生了喜静厌动、陷入枯槁的毛病。有的人专注于玄妙的解释和感觉，藉以耸人听闻。因此，我近来只说致良知。理解了良知，任你去静处体悟、去事上磨炼都可以。良知的本体原本无动静之分，这正是学问的关键。针对这个问题，从在滁州时到现在，我经过再三思索，发觉只有‘致良知’这三个字没有问题。这如同医生经历过较多病痛，方能了解人的病理。”

农民的成绩是比较种粮的收获，商人的成绩是比较生意的盈亏，学者的成绩是比较文章的才华，士兵的成绩是比较战场上的勇气。然而，唯有品德操行，才是比较公众的天平。这个天平就是“良知”，无论农、商、学、兵，乃至官员，都在本分之中“致良知”。

有位朋友问：“做功夫时我想让这良知没有中断，而在应付事物时则感到照顾不过来，若去事上周旋，又觉得看不见良知了，到底该怎么办呢？” 先生说：“这只是对良知的认识还不够真切，仍有内外之分。我这个致良知的功夫不能急于求成。如果能掌握良知的主宰处，并切实地用功，自然会体悟透彻。这个时候就一定会忘掉内外，心、事又怎能不合一呢？” 先生又说：“如果不能在功夫上领悟良知的关键，如何能使心充实而有光辉呢？如果想领悟，不能仅依靠你的聪明智慧去理解，只有净化胸中的污秽，使它没有纤毫沾染才行。”

良知不能呈现是由于外物的蒙蔽。被蒙蔽，见解就趋于迷途。成为蒙蔽的外物有：情欲、憎恶；疏远和亲切也可以成为蒙蔽；广博和鄙浅也可以成为蒙蔽；好古和悦今也可以成为蒙蔽。只有解除了蒙蔽，良知才能呈现，良知显现，心地才能专一而清明。

先生说：“‘天命之谓性’，命即性；‘率性之谓道’，性即道；‘修道之谓教’，道即教。” 问：“道为什么就是教？” 先生说：“道就是良知，良知本来是完完全全的，正确的就给他个正确的，错误的就给他个错误的，对错只根据良知，这样就不会再有闪失，这良知依旧是你的老师。” 有人问：“在《中庸》中，‘不睹不闻’是否指本体，‘戒慎恐惧’是否指功夫呢？” 先生说：“此处应相信本体原是‘不闻不睹’的，原是‘戒慎恐惧’的。‘戒慎恐惧’未曾在‘不睹不闻’上添加其它的东西。若真切地明白这一点，也可以说‘戒慎恐惧’是本体，‘不睹不闻’是功夫。”

“戒慎恐惧”，不闻不睹，正是默识工夫。只要人能在闲居独处时努力追求至善，就能“致良知”。阳明先生强调要以戒慎恐惧为致良知的功夫，认为它与“修已以敬”均同属于“内心省察”的修养方法，能够使人保持良知本体不受私欲诱惑而昏蔽。

有人就“通乎昼夜之道而知”这句话请教于先生。 先生说：“良知本来是知道白天和黑夜的。” 又问：“当人熟睡时，良知也就没有知觉吧。” 先生说：“如果无知，为什么一叫就应答呢？” 问：“良知若是常知的，如何会有熟睡时？” 先生说：“夜晚都要休息，这是自然常理。夜晚，天地一片混沌，万物的形状和颜色都消失了，人也是看不见、听不见什么，感官的功能也暂时停止了，此时正是良知收敛凝聚的时刻。天拂晓，万物显现，人也能听到声音，看到形状、颜色，感官功能也恢复正常，此时正是良知妙用发生的时刻。由此可见，人心与天体原本是一体的。因此孟子说‘上下与天地同流’。如今的人，夜晚不擅长休息，不是沉睡不醒，就是连做恶梦。” 问：“睡觉时如何用功夫？” 先生说：“白天知道如何用功夫，夜晚也就知道如何用功夫。白天，良知是顺应无滞的；夜晚，良知是收敛凝聚的，有梦就是先兆。” 先生又说：“在夜气下发的良知才是良知的本体，因为它没有夹杂丝毫物欲。学者要想在事物烦忧时仍如夜气一般，就是‘通乎昼夜之道而知’。”

古代圣人崇贵夜行而不露形迹，是因为他们“通乎昼夜之道”。古人对夜形的比喻是很多的。说它，恍恍惚惚，中间似乎有个形象；芴芴芒芒，中间似乎有个物体；幽幽冥冥，中间似乎有个精华；致达诚信，究明事理，反反复复而没有形貌。

先生说：“仙家讲虚，圣人岂能在虚上再添加分毫的实呢？佛教讲无，圣人岂能在无上再添加分毫的有呢？然而，仙家讲虚是从养生上来说的，佛教讲无是从脱离生死苦海上来说的。他们在本体上又添加这层意思，就不是虚无的本色了，对本体就有所障碍。圣人只是还他一个良知的本色，更不会添加其它的意思。良知之虚就是天之太虚，良知之无就是太虚之无形。日、月、风、雷、山、川、民、物，只要是有相貌形色的，都在太虚无形中发生、运动。从未成为天的障碍。圣人仅是顺应良知的作用，天地万物皆在我良知的范围内运动。又何尝有一物超出良知之外而成为良知的障碍呢？”

这里需要说明的一点，“圣人”的称号历来并非儒家先哲的专利。天有华文，地有事理，半月象刑，太阳象德，四时为法式，度数为节制，阴阳是万物生长的气，五行是操行功业的象征，以五政为道，以五音协调善恶，以五声为缘故，以五味作事物……凡能通晓这些的人都是圣人。

有人问：“佛教也十分重视心的修养，但是它不能用来治理天下，这是怎么回事呢？” 先生说：“我们儒家修养心性，未尝离开过事物，只是顺应它的自然天性，这就是功夫。佛教却要杜绝事物，将心当成幻相，逐渐陷入虚寂中，似乎与世间事物毫无关系，因此说，它不能治理天下。” 先生说：“孟子的不动心和告子的不动心，二者的区别极其细微。告子仅在不动心上用功夫，孟子则直接从心的本来不动处用功夫。心的本体原本不动。只因为言行有不符合义的，心才会动。孟子无论心的动与否，只管去‘集义’。若所行都是义，这个心自然就没有可动之处。告子仅要此心不动，也就是死扣这个心不放，如此，反把这个心生生不息的根给阻挠了，这不但没有什么好处，反而又伤害了心。孟子所讲的‘集义’工夫，自然可以把这个心修养得充实丰满，没有丝毫缺陷，心当然能纵横自在，生机勃勃。这就是所谓的‘浩然之气’。” 先生接着说：“告子的病根，就是他认为性无善无不善。性无善无不善，这种现点虽无大的弊端，但告子把它看得过于呆板，如此就有个无善无不善的性在心中，有善有恶，又多从事物上看，就有个物在心外。这样就分为两边看了，便会出差错。无善无不善，性原本如此。领悟得正是时候，只要这一句话就行了，再无内外之别。告子主张性在心内，物在心外，可见，他对性的认识还不够透彻。”

治理天下是儒家的目标，儒家是入世的；而佛教既是入世的，更是出世的，佛教的最高目标是治理众生的心灵，使众生都能了生脱死，超出六道轮回，进入一个超时空的最理想的世界。 治理天下必然导致争夺天下，物欲之争又必然导致人心的败坏。儒家是企图以“仁”来教化人心，再依靠被教化的君子、圣人去治理天下，这就是“六道轮回”，恶性循环；而佛教则是用简便的教法引导人们舍弃物欲，最终进入一个无物欲的理想世界，这就是跳出了“六道轮回”，进入一个新的生命循环系统。

朱本思问：“人先有虚明灵觉，而后才有良知。比如草、木、瓦、石之类，也有良知吗？” 先生说：“人的良知，也就是草木瓦石的良知。如果草木瓦石没有人的良知，也就不可能成其为草木瓦石了。何止草木瓦石如此？天地如果没有人的良知，也就不可能成其为天地了。天地万物与人原本一体，其最精妙的开窍处是人心的一点灵明，风雨雷电、日月星辰、禽兽草木、山川土石与人原本一体。所以，五谷禽兽等皆可养人，药石之类皆可治病。只因同为一气，所以能够相通。”

在天上，没有比日月再光明的；在地上，没有比水火再光明的；在万物中，没有比珠玉再光明的；在人伦中，没有比礼义再光明的；在人性中，没有比良知再光明的了。日、月、水、火、玉石皆是自然界中的物体，良知(包括礼、义)则是天理中的准则，物体是依据天理准则而运行、变化的，天理主宰着天地，也主宰着人的心性。顺乎天理的主宰就是自然，自然是永恒的。

先生游览南镇，一位朋友指着山岩中的花树问：“先生认为天下没有心外之物，比如这株花树，它在深山中自开自落，于我心又有何干？” 先生说：“你未观赏这树上的花时，此花与你的心同样寂静。你来欣赏这树上的花时，此花颜色就显现出来。由此可知，此花不在你的心外。” 有人问：“伟大的人与物同为一体，而《大学》中为什么又说一个厚薄呢？” 先生说：“只因为道理自然有厚薄。例如，人的身是连为一体的，如果用手与脚去捍卫脑袋和眼睛，难道是非要薄待手和脚吗？理当如此。同样，对禽兽和草木一样有着爱，若用草木去饲养禽兽，又怎忍得？对人和禽兽一样有着爱，若宰杀禽兽以奉养亲人、祭祀祖先、招待客人，人心又怎忍得？对至亲和路人一样有着爱，若只有一箪食、一豆羹，得到它就能活，失去它就会无，但又不能同时拯救两个人，此时就宁愿弃路人而救至亲，人心又怎忍得？道理本当如此。至于我自己和骨肉至亲，更不能分厚此薄彼，因为对民的仁及物的爱都从这里产生，若此处能忍心，则会无所不忍了。《大学》上说的厚薄，是良知上自然而有秩序的，不可超越，这就称为义；遵循这个秩序，就称为礼；明白这个秩序就称为智；自始至终坚持这个秩序就称为信。” 先生又说：“眼睛没有本体，它就以万物的颜色作为它的本体；耳朵没有本体，它就以万物的声音作为它的本体；鼻子没有本体，它就以万物的气味作为它的本体；嘴巴没有本体，它就以万物的味道作为它的本体；心没有本体，它就以天地万物彼此感应中的是非作为它的本体。”

圣人之所以伟大，是因为他们心存“良知”，掌握了“道”、理。他们把苍天作为伞盖，把大地作为车子，用四时作为驭马，让阴阳二仪来驾御。乘着白云，飞上九霄，和天地同为一体。物体在天体之间，天体与心体同理。这个“体”安静地好象不在思索，淡泊地好似没感受。

有人就“夭寿不二”的说法请教于先生。 先生说：“做学问的功夫，对于一切声色名利和嗜好，都能摆脱殆尽。然而，若仍有一种贪生怕死的念头存留在心，就不能和整个本体融合。人的生死之念，原本是从生身命根上带来的，因此不能轻易去掉。如果在此处能识得破、看得透，这个心的全体才是畅通无阻的，这才是尽性至命的学问。” 有位朋友问：“想在静坐之机，将好名、好色、好货等病根逐一搜寻出来，彻底荡涤干净，只怕又是割肉疗伤吧？” 先生严肃地说：“这是我为人治病的药方，能完全铲除人的病根。即使他的本领再大，十几年之后，依然用得上。如果你不用，就收起来，不要败坏我的药方。” 这位朋友十分惭愧地向先生道了歉。 过了一会儿，先生说：“大概这也不是你的错，必定是对我的主张略懂一些的学生对你讲的，这倒是耽误了你。” 其时，在座的各位都有所汗颜。

人生下来时，整个心地都是纯净的，安静的，与天体没有二致。受了外物感触后即产生运动，在运动中，精神上随之有了反映。反映于心便产生了喜爱、厌恶、欲望、杂念。人的理智被外物所迷惑，渐渐远离了心之本体，天性障蔽了，良知消失了。于是，便有了圣人教化人类的愿望和业绩。这种教化功夫所向，并不是象射线般无限延长，而是在沿着一个圆周轨道将人性导向人自身原有的本体之中。

有位朋友问，当功夫不真切时怎么办？ 先生说：“学问的功夫，我曾用一句话说尽了，现在怎么越说越远，连根基都着不了呢？” 回答说：“致良知是曾经听过，但仍需再说清楚。” 先生说：“既然知道致良知，还有什么可讲明的？良知本清楚明白，只要切实用功就行了。不肯用功，光在语言上说，越说越糊涂。” 朋友说：“我正是希望您讲明致良知的功夫。” 先生说：“这同样需要你自己去探索寻求，我没有其他的办法可以讲。过去有位禅师，别人请教佛法，他只把拂尘提起来。有一天，他的徒弟把拂尘藏了起来，看他还有什么办法。禅师因不能找到拂尘，只好空手做出提拂尘的样子。我良知学，就是启发人的拂尘，除此而外，还有什么可提的？” 过了一会儿，又一位朋友请教用功夫的关键。 先生侧过头去，看着旁边说：“我的拂尘在哪儿？” 一时间，在座的人哄堂大笑。

首先要搞清一个根本的问题：“致良知”并不是向外“致”。因为“致良知”的功夫不是在射线上无限伸展，而是在圆周上回归自心的本体。就象水的澄清那样，被搅浑的水和澄清的水都是H2O，但是，渐浊的水被外物污染了。

有人就《中庸》上的“至诚前知”请教于先生。 先生说：“诚是实理，只是一个良知。实理产生的奇妙作用就是神，它的萌发处就是几，具备诚神几的人叫圣人。圣人对预知不怎么重现。祸福降临，即便圣人也在所难免。圣人只知晓契机，善于应付各种变化。良知无前后之分。只要能知晓现在的契机，就能一了百了。若有一个预知的心，就为私心，即是趋利避害的意思。邵雍一定要预先知道一切，就是因为他那趋利避害的私心没有彻底铲除。”

《中庸》发挥了《大学》的“诚意、正心”的思想，提出了‘咱诚明，谓之性；自明诚，谓之教”的新观念，认为“圣人”出来就具有“诚”的天性，生来就是“诚”的化身。

先生说：“本体原本就是无知无不知的。这好比太阳，它未尝有意去照射宇宙间万物，但又无物不照射。无照无不照原本就是太阳的本体。良知本来是无知的，如今却要它有知，良知本来是无不知的，如今却怀疑它有不知。这些只因不能完全相信良知罢了。” 先生说：“《中庸》中的‘惟天下之圣为能聪明睿知’这句话，从前看时觉得它玄妙莫测。如今看来，它原是人人本有的。耳原本就聪，目原本就明，心原本就睿智。圣人唯一种才能，即‘致良知’。普通人不能做到这点，只是因为不能致良知。这是多么的明白简易啊！”

古人说：太阳和月亮象人类的两只大眼睛，一只眼白天睁着，一只眼黑夜睁着，两眼都把世界照得亮堂堂。这就是日月无照无不照的本体属性，并不受谁的指使，也没个人的偏见和隐私，也不要求谁去感激它们的恩德。良知的本体就为日月一般的明智，对世间万物无知无不知，但所知皆在良知之中。

有人问：“孔子所谓的‘远虑’，周公所谓的‘夜以继日’，与迎来送往有什么区别？” 先生说：“远虑并不是不着边际地去思考，只是要存这个天理。天理存留于人心中，且亘古亘今，无始无终。天理就是良知，万虑千思也只是要致良知。良知是越思索越精明。若不深思熟虑，只是随随便便地随事情转，良知就变得粗陋了。若以为远虑就是在事情上不着边际地思考，就不免有毁誉、得失、私欲掺杂其间，也就是迎来送往了。周公整夜地思考，仅一个‘戒慎不睹，恐惧不闻’的功夫。认识了这一点，周公的气象与迎来送往自有分别。”

王阳明强调要把戒慎恐惧作为学问的大要，认为通过它，就可以不使人欲蒙蔽天理良知，使“人与道凝”，融为一体。因此戒慎恐惧也是实现人、道合一的关键，又是真学问的标志。他还认为，以戒慎恐惧为致良知的功夫，与“修已以敬”均同属于“内心省察”的修养方法，具有相同的性质，能够保持良知本体不受私欲诱惑而昏蔽。

有人问：“在《论语》中，孔子说了‘一日克己复礼，天下归仁’这句话，朱熹主张是就效验而言的，不知是否正确？” 先生说：“圣人只是一个克己之学说，只重视工夫而轻视效验。仁者与万物为一体。不能与万物一体，只因没有忘掉私欲。我若能获得全部的仁，那么，天下都将归于我的仁中，也就是‘荒皆在我闼’的意思。天下都能做到仁，我的仁也在其中了。比如‘在邦无怨，在家无怨’，仅是自己没有怨恨。与‘不怨天，不尤人’的意思相近。但是，家邦皆无怨，我也就在其中了。然而，这并不是该重视的地方。”

有怨、无怨，并不是该重视的地方，圣人处世的关键在于“克己”。圣人注重克己，就是克制自己的私欲和杂念，严格自身的状态举止，检点自己的言辞语对。“克己”做到了，“怨”也自然消失了，儒家主张“致良知”，就是先从“克己”处入手狠下功夫的修养方法。

有人问：“孟子主张巧、力、圣、智之说，朱熹认为是‘三子力有余而巧不足’，不知这种理解是否正确？” 先生说：“三个人(伯夷、伊尹、柳下惠)固然有力，也有巧。巧和力并非两回事。巧也只在用力处，有力而无巧，只是空有其力。他们三个人若用射箭作比，就是一人能步行射，一人能骑马射，一人能远射。他们能射到目标所示处，就可以称为力；他们能命中目标，就可以称为巧。然而，步行射的不能骑马射，骑马射的不能远射，各有所长，这就是才力各有不同。孔子则兼有三个人的长处，但他的随和只能达到柳下惠那样的程度；他的清高只能达到伯夷那样的程度；他的以天下为己任的心情只能达到伊尹那样的程度，未曾再添加什么。如果象朱熹说的‘三子力有余而巧不足’，那么，他们的力反而比孔子还多。巧、力只是为了对圣、智作良好的阐释。若明白了圣、智的本体是什么，自然就能理解了。”

巧与力，不在本体之中，而在本体之外。受本体发用时，便为“良知”之解，“良知”中的巧、力，又无余、缺之分、大小之别，只需于“天理”相符就于“良知”有益。不受车体发用的巧、力，必然与“良知”背道而驰，巧、力甚者其害越多。

先生说：“‘先天而天弗违’，因为天即良知；‘后天而奉天时’，因为良知即天。” “良知仅是判别是非的心，是非仅是个好恶。明白好恶就穷尽了是非，穷尽了是非就穷尽了万物的变化。” 先生又说：“是非两个字是一个大规矩，能否灵活应用，只能因人而异了。” “圣人的良知如同晴空中的太阳，贤人的良知如同有浮云的天气，愚人的良知如同阴霾的天气。虽然他们昏浊清明的程度不同，但辨别黑白则是一致的。即便在昏黑的夜晚，也能隐约看出黑白，这是因为太阳的余光还未完全消失。在逆境中学习的功夫，也只是从这一点光明处去细致鉴察。”

“良知”象一面镜子，圣、贤、智、愚，其本体中的良知原无差别，只是由于受外物俗尘的蒙蔽，各人自检、克己的修养程度不同，其镜子明净程度不同罢了。禅宗神秀上座那句著名的偈语正可为我们的座右铭：“身似菩提树，心如明镜台，时时常拂试，莫使惹尘埃。”偈语中强调修禅人要在“常拂拭”上下功夫，这与阳明先生致良知的功夫应该是一致的。

有人问：“良知仿佛太阳，私欲仿佛浮云。浮云虽能遮挡太阳，然而也是天上的气应该有的，私欲也是人心中应该有的吗？” 先生说：“喜怒哀惧爱恶欲，人称七情，七情都是人心应该有的，但是需要将良知理解清楚。例如阳光，它不能总停留在一处。无论何处，只要有一线光明，就全是阳光所在处。天空即便布满云雾，只要太虚中还能分辨颜色和形式，均为阳光不灭处。不能仅因为云能遮日，就要求天不产生云。七情顺其自然地流露，都是良知在起作用，善恶不能用它来区分。但是又不能太执著。执著，七情都称为欲，都是遮蔽良知的。当然，稍有执著，良知就会发觉。发觉了就会克除遮蔽，恢复本体了。能在此处识得破，看得清，才是简易透彻之功夫。”

如何在知行上下功夫呢？公正，就产生光明；诈伪，就产生蔽塞；诚信，就产生智慧；夸妄，就产生惑乱。“公正”、“诚信”是正行，“光明”、“智慧”是良知；“诈伪”、“夸妄”是邪行，“蔽塞”、“惑乱”是困知。

有人问：“圣人的生知安行是自然就能如此的，这是否还需要其他的功夫？” 先生说：“知行俩字就是功夫，唯有浅深易难的差别。良知原本是精精明明的。例如，孝敬父母，生知安行的人只是依从良知切实地去尽孝道；学知利行的人只是时刻省察，努力依从良知去尽孝道；至于困知勉行的人，受的遮蔽太多，即便想依从良知去尽孝道，又会被私欲阻隔，因此不能尽孝道。这就需要付出比旁人多十倍、百倍的功夫，才能依从良知去尽孝道。虽然圣人是生知安行的，但他的心里不敢自以为是，所以他宁肯做困知勉行人所做的功夫。 然而，困知勉行的人则想做生知安行的事，这能行吗？”

良知原本是精精明明、晶莹透彻的，保养良知的人，便有自知之明，安能明察自己的命运。认识自己的人，不埋怨别人；认识命运的人，不埋怨上天。事事不怨天尤人，全在“克己”上下功夫，这就是“圣人”的生知安行。

有人问：“先生曾主张乐是心的本体，当碰到重大变故而痛哭时，不知这个乐还是否存在？” 先生说：“唯有痛哭之后才能乐，不哭就不会乐了。虽然痛哭，此心却得到了安慰， 因而也就是乐。 心的本体并没有因为痛哭而有所改变。” 有人问：“良知只有一个。周文王作卦辞，周公旦作爻辞，孔夫子作《周易》，为何他们所认识的理各有差别呢？” 先生说：“圣人怎会呆板地死守旧模式呢？同出于良知才是重要的，说法有所不同又能妨碍什么呢？例如满园的青竹，只要枝节相差不多，也就是大同了。若非要每株竹子的每一枝节高低大小都相等，就不能体现造化的妙手了。你们只要去培养良知，良知相同，其他地方不同无关紧要。你们若不肯用功，就好比竹笋还未生长，又到什么地方去谈论竹子的枝节呢？”

住在海边的人，看见太阳从海上升起；住在山里的人，看见太阳从山背后升起。其实，太阳只是一个，如果把太阳分作海里的太阳和山里的太阳，显然只能说是偏见。“良知”只有一个，圣人的经典中说来说去，都在阐扬天理，对圣典研习不深，对良知体察不明的人，往往在字里行间迷了路径。

有乡下父子二人诉讼，请先生判案。随从欲阻挡他们。先生听了他们说的情况，但是，待先生的话还未讲完，父子二人抱头痛哭，最后和好离去了。 柴鸣治进来问道：“先生，您说了什么就使父子二人很快地悔悟了呢？” 先生说：“我对他们说，虞舜是世上最不孝顺的儿子，他的父亲瞽叟是世上最慈祥的父亲。” 柴鸣治感到十分惊讶，请问为什么。 先生说：“舜常常自以为是最不孝的，因此他能孝；瞽叟常常自以为是最慈祥的，因此他不能慈爱。瞽叟只记着舜是他拉扯养大的，而如今舜为什么不让他快乐？他不清楚他的心已被后妻迷惑而改变了，还自以为能慈爱，因此他就更不能慈爱。舜总是记着小时候父亲是多么地爱他，而如今之所以不爱了，只因为自己不能尽孝。舜每天想着自己不能尽孝之处，因此他就更加孝顺。等到瞽叟高兴时，他只不过是恢复了心中原本就有的慈爱的本体。所以，后世之人都称舜是一个古往今来的大孝子，瞽叟也就变成了一个慈祥的父亲。”

什么是真孝？什么是大慈？圣人有圣人的标准。圣人的标准，不能低于学士的常礼，又不混同于百姓的习俗，他们依从的是原本有应该如此的，所以，圣人、君子能以驰骋意志于屋宝宫庭之上，以孝、慈、良知于后世之楷模。

先生说：“农夫向孔子请教有关问题，孔子未尝先就准备了知识来回答他。孔子的内心也是空无一物的。但是，他从农夫自己知道的是非两方面加以分析，农夫的心里也就明白了。农夫知道自己的是非，便是他原本就有的天然准则。圣人虽然聪明，怎能随便增减分毫？只是他自信心不足，孔子稍加分析是非曲直就暴露无遗了。若孔子与农夫谈话时，心里还保留一点知识，也就不能穷尽他的良知，而道体将一分为二了。”

人世茫茫，到处都有是与非。正确的东西都是正确，错的东西总是错的。但是正确的东西有时不被接受，错的东西却有时得以流行。这些无非是世俗的现象，但在圣人眼里，是与非始终都不会颠倒的。

先生说：“《尚书》上所谓的‘蒸蒸义，不格奸’，本注主张为象(舜的弟弟)逐渐接近义，不至于去做非常奸邪的事。舜被征用后，象仍每天想去谋杀他，还有比这更奸邪的事吗？舜只是自己学会自我克治，用自我克治去感化象，不直接了当地纠正他的奸邪。文过饰非，这是恶人的常态。若要去责备他的过失，反倒会激起他的恶性。开始时，舜使得象要害他，也是想让象变好的心太迫切了，这就是舜的过错。有了这段经历，舜终明白功夫只在自身，不能去怪罪他人，所以最后达到了和谐。这就是舜的动心忍性，增加自己能力的地方。古人的言论，都是自己亲身经历的，因此记得十分亲切，遗传到后世，歪曲变通，都能符合于人情世故。若非自己经历过，如何会有他那么多的良苦用心呢？”

尧、舜、汤，武的成功，不论是顺理或背理，只要他们顺应了时代就昌盛；桀、纣、幽、厉的失败，不论是做错事还是做坏事，违反了时代就失败。自己做善事都不能使别人跟从，这只能算是独善；自己做巧事却无法使别人效法，这只能算是独巧；这些都不能算是真正的善与巧。所以，古来只推崇圣人之治，而不推崇君王的独治。独善的行为，不能教化百姓；独治的君王，不能治理天下。

先生说：“古乐已很长时间未演奏了。今天的唱戏与古乐的韵味还比较相似。” 德洪不理解，于是就这句话请教于先生。 先生说：“韶乐的九章，是虞舜时的乐曲；武乐的九章，是武王时的乐曲。圣人平生的事迹，都蕴涵在乐曲中。因此，有德之人听后，就能了解其中的尽善尽美和尽美不尽善之处。后世作乐，只是谱写一些词调，和民风教化毫无关系，岂能用来教民向善呢？如今要求民风返朴归真，把今天的戏曲拿来，删除乐曲中所有的妖淫词调，只保留忠臣、孝子的故事，使愚昧的平民百姓都容易理解，在无知觉中激发他们的良知，如此，对移风易俗会有所帮助，同时，古乐也就逐渐恢复本来面貌了。” 德洪说：“我连元声(基准音)都找不到，要恢复古乐，只怕十分困难。” 先生说：“你认为元声该到哪里去寻找？” 德洪答道：“古人制造律管来候气，这也许是寻求元声的办法。” 先生说：“若要从葭灰黍粒中寻找元声，犹如水底捞月，岂能找到？元声只能从心上找。” 德洪问：“在心上如何找呢？” 先生说：“古人管理天下，首先把人培养得心平气和，而后才作乐。例如在这里吟诗，你心平气和地，听的人自然会感到愉悦满意，这就是元声的起始处。《尚书•尧典》中说：‘诗言志’，志就是乐之根本；‘歌永言’，歌就是作乐之根本；‘声依永，律和声’，音律只要与声音和谐一致，声音和谐就是制定音律之根本。所以，怎能到心外去寻找呢？” 又问：“古人以律管候气的办法，又是以什么为依据？” 先生说：“古人当具备中和的心体后才作乐。我的中和本来与天地之气相应，候天地之气，与凤凰的鸣叫相谐合，只不过是来验证我的气是否真的中和。这是制成音律之后的事。并不是非要以此为依据才能制成音律。如今通过律管来候气，必须确定在冬至这天，但是，当到了冬至子时，只恐又不准确，又到哪里去找标准呢？”

古人云：“凡音乐都是天地和谐、阴阳调和的产物。”大乐是人们欢欣、喜悦的产物，欢欣从平和中产生，平和的境界从道中产生。天下太平，万物安定，一切都顺应正道，音乐才可以创作完成。创作音乐和享受音乐之乐，必须节制嗜欲。只有嗜欲而不放纵，才可以专心从事创作音乐，平心静气地欣赏音乐。因为真正的音乐，全在人们的“良知”中存养。

先生说：“学问也要经过别人的开导点化，然而，不及自己所省悟理解的那样能一了百当。否则，开导点化也没有多大用处。” 先生说：“孔子的气魄宏伟，只要是帝王的事业，他都能从心上一一加以体会。例如一棵大树，无论有多少枝叶，也只是从根本上用培养的功夫，因此枝繁叶茂，并不是从枝叶上用功去培养根本。学者向孔子学习，若不在心上用功，只匆匆忙忙地学那气魄，如此，只是将功夫做颠倒了。”

君子的学问，从眼、耳进入，在内心明通。内心明通了，行动自然公正，行为公正了，气魄自然宏伟。所以，君子的学习，是用来修整自己的身心，平常人的学习，往往助长了自身的劣行。错误不是出在学习，而在功夫的落实处。

先生说：“当人犯了错误时，若多多在错误上用功夫，就好象修补破旧的甑(瓦罐)，必定有文过饰非的毛病。” 先生说：“现在，有些人在吃饭时，即使无事，他的心经常忙乱而不安定，只因此心忙惯了，所以收摄不住。” 先生说：“琴瑟与书籍，学者不能或缺，由于常有事可做，心就不会放纵。” 先生感叹地说：“世间知学的人，只要这些毛病不能纠正，就不为‘善与人同’了。” 崇一接着说： “所谓的毛病， 也就是因为好高骛远而不能舍己从人。”

农民锄草，是要除去对庄稼有害的东西；圣人的修养，是要除去对道德有害的东西。思考对道德没有益处的事情，这是心的糟粕；说出对道德没有助益的话来，这是言语中的糟粕；做出对道德没有增益的事来，是行为上的糟粕。这些糟粕都不是心之本体中原有的，而是在习俗中沾染的。“致良知”的功夫不一定全部放在去除糟粕上，而是注重时时统摄身心，不使“惹尘埃。”

有人问：“良知本来是中和的，如何会有过与不及呢？” 先生说：“清楚了过与不及，也就是中和。” “《大学》中的‘所恶于上’，就是良知；‘母以使下’，就是致知。” 先生说：“张仪、苏秦的谋略，也是圣人的资质。后代的诸多事业文章，诸多的豪杰名家，只是学到了张仪、苏秦使用过的方法。张仪、苏秦的学问很会揣摸人情，没有哪一点不是切中要害的，因此他们的学说不能穷尽。张仪、苏秦已窥到了良知的妙用处，但没有把它用在点子上。”

《孙膑兵法•奇正》中说：“宇宙的大道理是：物极必反，事物发展到极点，必然走向反面。”“圆满到极点必然又归回隐没和残缺，太阳和月亮就是这样。盛极必衰，有兴有废，相互更替，春夏秋冬四季寒来暑往，递次交替，就是这样。”能把握住“良知”的人，外部变化而内部不加变化；行为或过或不及，而心地保持中和。赵宣孟救活了在桑树荫下饥饿的人，天下人称颂他的仁惠；荆国佽非触犯江中的大害，没有失去他的勇气，天下人称颂他的果敢。因此，见到小的行止，便可论及大的原则，过与不及都不在表象上分辨，皆在原则下保持中和。

有人就未发已发的问题请教于先生。 先生说：“只因后世儒者将未发已发分开来讲了，所以我只有直接说一个没有未发已发，让世人自己思考而有所得。若说有一个已发未发，听讲的人依然回到后儒的见解上。若能真正认识到没有未发已发，即使讲有未发已发也没事。本来就存在未发已发。” 有人问：“未发并非不和，已发也并非不中。例如钟声，没敲不能说无， 敲了也不能说有。 但是， 它到底有敲和不敲的分别， 是这样的吗？” 先生说： “没敲时原本就是惊天动地的， 敲了之后也只是寂静无声。”

音乐也有适中的原则。气势太宏大了就会使人心志摇荡；气势太微小，心志就会空虚。一万人调理大钟，其音反而杂乱，一个人调钟，能使钟声与六律相符。面对大钟评论音乐，敲与不敲本无区别，能静心凝听，虽未敲响，却似闻其音袅袅；心不在焉，虽已敲动，却似闻非闻。闻之在身，乐之在心，心不乐，则闻过似非。

有人问：“古人谈论人性，各有异同，到底谁家可作为至论呢？” 先生说：“性无固定的体，论亦无固定的体。有就本体而言的，有就作用而言的，有就源头而言的，有就流弊而言的。总之说的只是这个性。唯看法有深浅罢了。若偏执一方，就是错误的了。性的本体原本无善无不善。性的作用也是可以为善，可以为不善的；性的流弊原本就是有的一定为善，有的一定为恶的。例如人的眼睛，有喜悦时的眼，有愤怒时的眼，直视时就是正面看的眼，偷看时就是窥视的眼。总之，只是这个眼睛。若看到愤怒时的眼，就说从未有喜悦时的眼；看到正面看的眼，就说从未有窥视的眼。这都是犯了偏执一方的过错。孟子谈性，他是直接从源头上讲的，也是说大约如此。荀子主张性恶，他也是从流弊上说的，也不能说完全错误，只是认识的还不够精密。然而，平常人则是丧失了心的本体。”

孟子说：“一般人的本性善良”，“人们的学习，就是由于他的本性善良。”荀子说：“本性，是天然生就的，是学习不来的，是举辨不来的。”“人的本性，本来就没有礼义，所以要经过强学才能求得；人的本性，本来就不懂得礼义，所以要经过思考才能懂得；那么，人的本性，就是为此为此。”应该说：孟子的“性善”说是从本体上讲的，荀子的“性恶”说是从发用上讲的。

有人问：“孟子从源头上说性，要求人在源头上用功使性明净清澈；荀子从流弊上说性，仅在末流上用功救正，如此就耗费精力了。” 先生说：“正是这样。” 先生说：“用功到了微妙的地方，愈发不能用言语来表达，说理也愈难。若在微妙处过分在意，整体的功夫反会受到蒙蔽，妨碍了。” “杨慈湖(杨简，陆象山之高足)并不是没有见解，他只是执着在无声无息方面理解认识问题。” “人在一天时间内，把今古世界都重新经历了一遍，只是人自己没有感觉到罢了。当夜气清明时，人无视无听、无思无作、淡泊恬静，这就是羲皇的世界。清早，人的神清气爽，庄严肃穆，这就是尧舜的世界。中午之前，人们礼仪交往，气象井然，这就是三代的世界。中午之后，人的神气渐昏，往来杂扰，这就是春秋战国的世界。逐渐天黑，万物安息，景象寂寥，这就是人消物灭的世界。学者若能充分信任良知，不被气所扰乱，便能经常做一个羲皇时代的人。”

《孝经》上说：“高却不倾危，就能长期保持尊贵；满却不外溢，就能长期保持富足。”要能做到这些，其实都在微妙处。这些微妙的地方，好象可以知道，又好象不可以知道；好象可以看到，又好象不可以看到。所以智士贤人处心积虑地去探求它，开始时就能审察秋毫。

薛侃、邹守益、马子莘、王汝止陪先生在坐，大家慨叹先生自征讨宁藩以来，天下非议诋先生的人与日俱增。先生让各位说说其中的原因。有的讲先生的功业权势日益显赫，因而天下嫉妒的人越来越多；有的讲先生的学说影响力越来越大，因而替宋儒争地位的人也就越来越多；有的说自正德九年(公元1514年)后，尊崇先生的人越来越多，因而天下排挤阻挠的人也越来越卖力。 先生说：“各位所言，相信很有可能存在，但就我的感觉，各位还没有谈及。” 各位都询问于先生。 先生说：“我在南京以前，尚有一些言行不符的表现。如今，我确信良知的真是真非，随手拈来，再也不用隐藏着。现在我终于有了一个‘狂者’的胸襟。即便全天下人都讲我言行不符也毫无关系。” 恭侃站出来说：“有这份自信心，才是圣人的真血脉啊！”

王阳明37岁之后，思想上又经过了三次大的飞跃。首先是大悟格物致知之旨，提出了知行合一之说；继而提出了“致良知”之说；最后是超狂入圣，主张要成圣，先要成为狂者，然后才能悟道入圣。有一次，他宴请门人，参加者百余人，酒至半酣，或歌唱，或投壶、或击鼓、或泛舟，兴致盎然，颇有些狂放不羁，任情恣意。

先生教育指点人时，一句话就能感人肺腑。 有一天，王汝止外出回来。先生问他：“在外面看到了什么？”王汝止答道：“我看到满街的人都是圣人。”先生说：“你看到满街人都是圣人，他们看你也是圣人。” 又一天，董萝石外出回来。他对先生说：“今天看到一件稀奇事。”先生说：“什么稀奇事？”他答道：“我看到满街人都是圣人。”先生说：“这件事太平凡了，有什么值得惊奇的。” 因为王汝止毕露锋芒，董萝石恍然省悟。因此，问题相同答案各异，先生都是就他们的话而启发他们。 钱德洪、黄正之、张叔谦、王汝中于丙戌(公元1526年)在参加会试的归途中，纷纷讲授先生的学说，有的人相信，有的人怀疑。先生说：“你们扛着一个圣人去给别人讲学，人们看见圣人来了，都给吓跑了，怎么能讲得好呢？唯有做一个愚夫笨妇才能给别人讲学。” 钱德洪又谈到， 如今极容易看出人品的高低。 先生说： “怎么见得？”钱洪答道： “先生如同泰山在面前， 若不知道敬仰， 就是没有眼珠的人。”先生说：“泰山不及平地广阔，在平地上又能看到什么？”先生这一句话，剔除了终年好高骛远的弊病，在座的诸位无不有所警惧。

王阳明在一次宴请门人狂歌醉饮后，当即赋诗曰：“肯信良知原不昧，从他外物岂能撄？老夫今夜狂歌发，化作钧天满太清。影响尚疑朱仲晦，支离羞作郑康成。铿然舍瑟春风里，点也虽狂得我情。”

明嘉靖二年的春季(公元1523年)，邹谦之来到浙江问学。几天之后，先生到浮峰送行。这天晚上与希渊等几位朋友乘船到延寿寺留宿，大家秉烛夜坐，先生无限感慨。他说道：“江水奔腾，烟柳飘飞，谦之顷刻间就在百里之外了。” 有位朋友问：“先生为何对谦之如此思念？” 先生说：“曾子曾说过：‘以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚，犯而不校’，这样的人，和谦之十分相像啊！”

《论语•泰伯》中有段曾子的话，他说的意思是：有能力的却向无能力的人请教，知识丰富的却向知识缺少的人请教，有学问的人象没学问一样，充实象空虚一样，即使被欺侮也不计较。王阳明借用这段话来评价友人邹谦之先生。

明嘉靖六年(公元1527年)九月，先生被朝廷起用，第二次讨伐思恩(今广西武鸣县北)和田州(今广西田阳县北)。即将启程时，钱德洪和王汝中探讨学问。汝中据引先生的话说：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。” 德洪说：“你认为这几句话怎样？” 汝中说：“这句话大概还没有说完全。若说心体是无善无恶的，那么，意也是无善无恶的意，知也是无善无恶的知，物也是无善无恶的物。若认为意有善恶，在心体上终究还有善恶存在。” 德洪说：“心体是天命之性，原本是无善无恶的。但是，人有受到沾染的心，在意念上就有善恶。格物、致知、诚心、正意、修身，其正是要恢复那性体的功夫。若意本无善恶，那么，功夫也就不消再说了。” 这天夜晚，德洪和汝中在天泉桥陪先生坐，各人谈了自己的见解，特向先生请教。 先生说：“如今，我将要远征，正想给你们来说破这一点。两位的见解，恰好可以互为补充，不可偏执一方。我开导人的技巧，原本有两种：资质特高的人，让他直接从本源上体悟。人心原本是晶莹无滞的，原本是一个未发之中。资质特高的人，只要稍悟本体，也就是功夫了。他人和自我、内和外一切都透彻了。另外一种人，资质较差，心不免受到沾染，本体遭蒙蔽，因此就教导他从意念上实实在在为善除恶，待功夫纯熟后，污秽彻底荡涤，本体也就明净了。汝中的见解，是我用来开导资质特高的人；德洪的见解，是我用来教导资质较差的人使用的方法。两位若互为补充借用，那么，资质居中的人都可被导入坦途。若两位各执一词，在你们面前就会有人不能步入正轨，就不能穷尽道体。” 先生接着说：“今后和朋友讲学，千万不可抛弃我的宗旨。无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。只要根据我的话因人施教，自然不会出问题。这原本是上下贯通的功夫。资质特高的人，世上很难发现。对本体功夫一悟全透，就是颜回、程颢这样的人也不敢妄自尊大，岂敢随便指望他人？人有受到污染的心，若不教导他在良知上切实用为善除恶的功夫，只去悬空思索一个本体，所有事都不切实加以处理，这只不过是修养成了一个虚空静寂的坏毛病。这个毛病不是小事情，所以，我不能不提前向你们讲清楚。” 这一天，钱德洪和王汝中都有所得。

钱德洪(1496--1574年)，初名宽，字洪甫，浙江余姚人，时称绪山先生。在王门中，他是“授业师”之一，待子弟严而有礼，教学上因势利导。嘉靖十一年进士。著有《阳明先生年谱》、《濠园记》等，其主要哲学言论见于《明儒学案》中所录《会语》和《论学书》等。钱的学说也有“三变”的过程。起初以“为善去恶”功夫为“致良知”，反对王畿的“四无说”而主张“四有说”；而后认为良知是“无善无恶”的，否定了前期的“四有说”；后期则强调“和”，认为“充天地间只有此知。”

(钱德洪附注：) 先生初回浙江绍兴时，来拜访的朋友尚不多。后来，四方来问学的人与日俱增。嘉靖二年(公元1523年)，在先生周围居住的人更多。仿佛在天妃、光相等寺庙中，每间屋子经常是几十人在一块吃饭，夜晚没地方睡觉，大家轮流着就寝，歌声通宵达旦。在南镇、禹穴、阳明洞等山中的寺庙里，不管远近，只要人能到达的地方，都有求学的人居住。先生每次讲学，前后左右的听众，经常不少于几百人。一个月中没有哪一天不迎来送往。甚至于有人在这里听讲达一年之多，先生也不能完全记清他们的姓名。每当告别时，先生常感叹地说：“虽然你们与我分别了，也不会超出天地之间。若我们有着共同的志向，我也可以忘掉你们的容貌了。”学生每次听讲出门时，无不欢呼雀跃。曾听同门长辈说：“在南京之前，问学的朋友虽不少，但比不上在浙江绍兴的多。其中固然因为先生讲学的时间久，获得的信任也就多，但关键是先生的学问与日精进，感召学生的机会和开导学生的技巧，自然各有不同。”

钱德洪作为王门“授业师”，受王阳明的思想影响是很深的。后期的钱德洪充分发挥了王阳明的“我的灵明”论，认为天地、鬼神、四时、物只是“知”的虚明凝聚、妙用流行，人与天地万物的关系是“知”的“合散”，人有“知”则天地“合”，无知则散。心以知为本体。知以心的感应是非为本体，这种感应就是“意”。意所感应的对象就是“物”，意和物的变化作用都不能干扰作为主宰万物的知的是非善恶。